Edita: Cristianisme i Justícia
Roger de Llúria, 13
08010 Barcelona
Tel.: 93 317 23 38
E-mail: info@fespinal.com
www.cristianismeijusticia.net

ISSN: 2014-6574
Dibuix de la portada: Roger Torres
Edició: Anna Pérez i Mir
Correcció: Núria Garcia Caldés
Maquetació: Pilar Rubio Tugas
Juny 2017

Jaume Botey, és llicenciat en filosofia, teologia i doctor en antropologia. Ha estat professor d’Història de la Cultura a la Universitat Autònoma de Barcelona. Ha publicat el llibre El col·lapse del sistema. Bases per a pensar el nou mil·leni (2014) i diversos quaderns en aquesta col·lecció: El déu de Bush (quadern 126, juliol 2004), Converses amb Agustí de Semir (quadern 136, octubre 2005), Construir l’esperança (quadern 154, juny 2008), Capellans obrers (quadern 175, setembre 2011). És membre de l’equip de Cristianisme i Justícia.

1 Introducció

El 31 d’octubre de 2017 farà 500 anys que, segons la llegenda, Luter va clavar el seu escrit sobre les indulgències a la porta de l’església del castell de Wittenberg: aquest fet es considera l’inici de la Reforma protestant. Fou una ruptura que anava més enllà dels termes religiosos en què s’havia plantejat. Les conseqüències d’aquell cataclisme posaren de manifest l’existència de dues cultures a Europa, dos models de relacions socials, dues maneres d’entendre la política i el poder, com també, fins i tot, dos models econòmics a l’Europa del nord i a l’Europa mediterrània que, en realitat, encara perviuen avui.

Els grans debats entre mètode racional i empíric, platonisme i aristotelisme, laïcitat i conservadorisme, el poder temporal de l’Església i la pobresa, la fe i la religió representaven els dubtes d’una societat decadent i alhora conscient que portava els gèrmens d’un nou model que no acabava de néixer. Molts d’aquells debats que van configurar l’inici del Renaixement tornen a ser els grans debats d’avui, en una societat tan perplexa com la d’aleshores. Per comprendre l’Europa d’avui és important comprendre què fou la Reforma al segle xvi i especialment quin fou el punt de partida del seu principal protagonista, Luter.

1.1 Intents de reforma abans de la Reforma

El moviment de Luter fou l’expressió de les profundes fissures que des de finals del segle xiii van aparèixer en la unitat entre pontificat i Imperi sobre la qual s’assentà el feudalisme. El naixement de la consciència individual, la tendència a la secularització, l’aspiració a un nou model de relacions socials, els invents (impremta, brúixola…), la nova visió de l’univers de Copèrnic i Galileu, l’incipient capitalisme i el naixement de la banca, la formació dels nacionalismes i dels estats, etc., eren alguns dels símptomes que anunciaven el canvi. En filosofia i teologia suposava la fallida de l’escolàstica, l’aparició del nominalisme, la importància del mètode empíric com a font de coneixement, etc., i, pel que fa a la vida religiosa, una creixent consciència de la necessitat de reforma de l’Església, massa vinculada a interessos temporals.

A la baixa edat mitjana van ser freqüents les propostes i intents de reforma, la majoria mogudes per un esperit sincer. Podríem esmentar sant Bernat (segle xi), amb la profunda renovació del monacat, o sant Francesc (segle xiii), que inicià un nou model d’espiritualitat, de vida pobra i d’imitació evangèlica de Jesús enmig de la ciutat. De la Corona d’Aragó cal assenyalar Ramon Llull, Eiximenis i Arnau de Vilanova. Alhora apareix una cadena de moviments, en la frontera entre dissidència i fidelitat, en conflicte permanent amb la jerarquia i amb l’Imperi, i perseguits per tots dos. Per exemple, el moviment de les beguines i els begards als Països Baixos, el dels valdesos o pobres de Lió al nord d’Itàlia ‒avui considerats precedents del protestantisme‒, o el moviment dels càtars i albigesos al sud de França al segle xiii, tots ells durament perseguits.

A l’inici del segle xiv sorgeixen noves formes d’espiritualitat, de caràcter subjectiu i místic; per exemple, la de l’anomenada “Devotio Moderna”, la dels místics Mestre Eckhart i Johannes Tauler a les ribes del Rin, la dels Germans de la Vida Comú, inspirades més en l’experiència personal i la contemplació que en els processos racionals o deductius de l’escolàstica. Tenien en comú que la “veritat” s’expressa més amb els fets que amb paraules, que l’adhesió de la voluntat és més important que el coneixement per la intel·ligència, que l’experiència de fe val més que l’assentiment racio-nal a un dogma. Tots coincidien en la necessitat de retorn al cristianisme primitiu, a la pobresa de l’Església i a poder llegir els textos sagrats amb la llengua del poble, fomentant una pietat dolça i tendra vinculada a la figura humana de Jesús i el refús a la jerarquia i al luxe en la litúrgia. Era la resposta a la profunda crisi religiosa i moral de la institució eclesiàstica.

Prioritzar el coneixement procedent de l’experiència suposava no donar-la als anomenats “articles de fe” (d’altra banda impossibles de demostrar) i en conseqüència dubtar de conceptes com ara justificació, salvació, gràcia, perdó, dels quals no podem saber si signifiquen res. Era un dels efectes del nominalisme que defensava que, abans que els noms i conceptes, abans que la filosofia abstracta, hi ha el coneixement vingut de la realitat, de les coses concretes que podem tocar i experimentar. D’aquí a considerar que el papat, la jerarquia, els sagraments, l’Església, són invencions humanes al servei d’aquestes paraules sense contingut només hi ha un pas. Guillem d’Occam fou un dels representants principals d’aquest corrent.

Sobre aquesta base s’assentà la popularitat de John Wycliffe i després la de Jan Hus en plena crisi del cisma d’Occident, que foren condemnats en el Concili de Constança. Wycliffe, que ja era mort, ho fou pòstumament i Hus va ser dut a la foguera, i avui tots dos són considerats els precursors del protestantisme.

Amb aquests antecedents, la “ruptura”, ja s’havia fet abans de Luter. “Tot el que s’havia de reformar i no es va fer es convertí en causa i justificació de la Reforma”.¹

1.2 Situació de l’Imperi i de l’Església

L’Església estava en hores baixes. La llarga lluita des del segle xi entre el poder polític i el papal arran de les investidures, però sobretot l’escàndol del Cisma d’Occident a finals del xiv i principis del xv van afeblir de manera molt important l’autoritat moral i política del Papa, fins al punt que el mateix Concili de Constança, a fi de poder resoldre l’atzucac dels tres papes, proclamà la submissió del Papa al Concili general.² Superat el cisma, molt ràpidament els papes successors van cedir a la vida mundana del Renaixement, a les lluites entre famílies (Borja, Mèdici, Farnesio…) o a preocupar-se més per l’art que per la vida de l’Església.

D’altra banda, Maquiavel, en l’obra El Príncep, ressuscitava l’any 1513 les tesis de Marsili de Pàdua ‒condemnades dos-cents anys abans‒, sobre la necessària separació entre poder polític i poder religiós, sobre la necessitat de l’Estat laic i de la sobirania del poble per elegir emperador, i per tant de la innecessària consagració papal de l’emperador.

El Renaixement neix en aquest context. Els primers grans humanistes, en especial Tomás Moro i Erasme de Rotterdam, contemporanis de Luter, són ex-pressions de ruptura i continuïtat. Són conscients que la unitat política, de conceptes i de model social, s’ha acabat.

Socialment i políticament, el Sacre Imperi era un país fragmentat, dividit en petits feus relativament autònoms, ducats, comtats, dominis eclesiàstics, petites ciutats estat sotmeses als prínceps i a les grans famílies de la noblesa feudal. Alhora, apareixia una nova classe social, la burgesia, que impulsava el desenvolupament econòmic i comercial, les manufactures, l’artesania, la mineria, la banca. Davant el poder dels prínceps i la burgesia, el poder de l’emperador era exigu, ocupat en la defensa contra França i l’imperi Otomà i obligat a convocar contínuament “dietes” o assemblees exigides pels prínceps, als quals havia de fer concessions. Entretant el gruix de la població eren els pagesos, la classe social més baixa, analfabets i habituats a la precarietat que patia fam i contínues epidèmies.

Aquest conflicte social de classes es reproduïa també en el clergat. La jerarquia o “aristocràcia eclesiàstica” (arquebisbes, bisbes i altres prelats) eren també prínceps amb grans territoris que explotaven els servents com ho feien els senyors. La majoria del clergat, en canvi, veritable proletariat espiritual, era d’origen popular, pobre i sense formació. A més, tothom estava sotmès a un sistema d’impostos rigorós i feixuc que calia satisfer a Roma.

Aquella ebullició –fragmentació política, conflictivitat social, corrupció en l’Església, nominalisme en filosofia– era un ambient favorable al naixement de moltes “reformes”. Efectivament, a més de Luter, hi hagué Melanchton, Zwingli, Müntzer, Calví, els anglicans, els anabaptistes… Per l’època, s’expressaven en termes religiosos instant a una nova manera de relacionar-se amb Déu, de manera directa i prescindint de me-diacions. Fou una crisi espiritual. Era una ruptura cultural.

2 La personalitat de Luter i el tema de la Justificació

El terratrèmol que va desencadenar va tenir molt a veure amb la seva personalitat. De caràcter místic i creient sincer, però desconcertant, contradictori, apassionat, intemperant, sempre excessiu. Ja en vida fou objecte d’enceses controvèrsies i fins no fa gaire el món catòlic el veia amb l’estereotip d’una perversa voluntat de fer mal a l’Església o, en to condescendent, amb símptomes patològics.³ Fins a partir dels anys vint del segle passat no s’han començat a desfer lentament els prejudicis⁴ al voltant de la seva figura.

2.1 Els anys de formació

Va néixer el 10 de novembre de 1483 a Eisleben, poblet de l’alta Saxònia, i fou batejat l’endemà, festa de Sant Martí, raó per la qual va rebre aquest nom. Fou el gran de vuit germans. Els seus pares, Hans Lüder i Margaretha Lindemann, procedien d’una família pagesa de la mateixa zona, i el 1484 es van traslladar a Mansfeld, on el pare havia trobat feina en unes pròsperes mines de coure. Sembla que arribà a ser propietari d’un petit jaciment. Martí passà la infància a Mansfeld i hi rebé la primera educació. El seu pare anhelava que arribés a ser funcionari civil i als 14 anys l’envià a l’escola catedralícia de Magdeburg, regentada per una comunitat de “germans de la Devotio Moderna”. Quan ja era gran explicava que allà li van ensenyar una religiositat “més interior, més personal i menys formalista del que era comú llavors”.⁵ Però es posà malalt i al cap d’un any es traslladà a Eisenach, una ciutat més gran, de 4.000 habitants, per estudiar amb els franciscans i on tenia amics i parents. Luter conservà un bon record dels seus progenitors i estava agraït al seu pare per la voluntat de donar-li estudis.

El 1501, als 18 anys, va ingressar a la Universitat d’Erfurt. Allà va rebre el grau de batxiller i al 1505, als 22 anys, un mestratge de filosofia. A Erfurt s’estudiava la filosofia “segons la via moderna”, és a dir, el nominalisme. Al final de la seva vida comentava que a Erfurt es va fer seguidor d’Occam i de Tauler.

Seguint la voluntat del pare, es va inscriure a la facultat de Dret de la mateixa universitat. Però tot va canviar quan el 2 de juliol de 1505, mentre tornava de casa dels pares, en una tempesta, un llamp va caure a prop seu. Terroritzat, va cridar: «Santa Anna, ajudeu-me, em faré monjo!». Va sortir-ne amb vida, va abandonar la carrera de Dret i just al cap de quinze dies, el 17 de juliol, i contra la voluntat del seu pare, va entrar al monestir dels agustins de la mateixa ciutat per dedicar-se a la lectura de sant Agustí, a la pregària, la penitència, el dejuni, les flagel·lacions, a llargues hores en oració i a la confessió constant. Però com més intentava agradar Déu, més sentia el pes dels seus pecats.

Johann von Staupitz, el superior i el seu confessor, que més endavant seria el seu amic, li va ordenar començar una carrera acadèmica a la Universitat de Wittenberg, de la qual ell n’era el rector. Comparada amb Erfurt, Wittenberg era una ciutat petita de 2.000 habitants i d’altra banda la universitat no feia gaire que s’havia creat. El príncep elector Frederic de Saxònia n’era el fundador i mecenes. El 1507 fou ordenat sacerdot i el 1508 va començar a ensenyar-hi ètica. Va rebre el grau de batxiller en Estudis Bíblics el 9 de març de 1508. Poc després tornà a Erfurt, i Staupitz el va enviar a Roma per una qüestió interna de l’orde dels agustins.

Després de l’estada a Roma, que va ser breu, tornà a Wittenberg on estudià Teologia bíblica, grec i hebreu, uns coneixements que després va fer servir per a la traducció de la Bíblia. El 1512 obtingué el títol de doctor en Teologia, i del 1513 al 1516 fou professor de teologia bíblica i explicà els salms i les cartes de sant Pau als Romans, als Gàlates i als Hebreus. Exercí de director d’estudis i sotsprior de Wittenberg.

Avui els historiadors coincideixen a considerar que Luter fou una personalitat amb una sincera set de Déu, buscador de l’absolut, que vivia profundament la vida espiritual i que va ser un bon monjo, complidor i pietós. Alhora, però, es parla d’una ànima angoixada, turmentada pels escrúpols, obsessionat pel pecat, amb la vivència d’un Déu de terror i de la “justícia” de Déu com a càstig. Influït pel nominalisme d’Occam,⁶ Luter creu que la paraula “salvació” no vol dir res, i viu crisis freqüents de desesperació.

Durant els anys de formació, la seva obsessió és el pecat, el “seu” pecat i la seva salvació. «Què haig de fer per obtenir la misericòrdia de Déu?», es demana reiteradament. La convicció que res nascut de la persona humana pot atraure la misericòrdia de Déu és el punt de partida de la seva teologia. Les bones obres no són res davant de Déu, l’home no és mereixedor de gràcia, el pecat subsisteix i la justícia de Déu castiga. La interpretació que fa del concepte justícia de Déu de la carta als Romans,⁷ que explica a Wittenberg, li és un turment i ni l’observança de monjo ni les penitències li procuren pau. En va, Staupitz s’esforçava per treure-li l’angoixa i l’ensenyava a no torturar-se per l’obsessió del pecat: «Déu no està enfadat amb tu, ets tu qui està enfadat amb Déu»⁸. El 1545, un any abans de morir, en el pròleg a l’edició de les seves Obres Completes en llatí recorda que «Tot i que la meva vida de monjo era irreprotxable, em sentia pecador davant Déu, amb la consciència torbada. Contra aquest Déu m’indignava, alimentant en secret, si no la blasfèmia, sí almenys una violenta murmuració».⁹ I també: «[…] sé d’un home que ha patit aquestes penes moltes vegades […] amb una violència tan dura i infernal que ni la llengua pot expressar ni la ploma escriure».¹⁰

Cal posar en valor que, amb aquesta introspecció i amb l’acostament a Déu a partir de la pròpia experiència, estava iniciant un nou mètode de teologia. Més que deduccions acadèmiques o doctrinals parla de Déu des de l’autobiografia. No suporta els intents d’explicar Déu des de la raó, l’escolàstica o Erasme. No és un pensament ordenadament sistemàtic sinó l’expressió de vida i espiritualitat d’un temperament alhora místic i fort, inquiet i enamorat de l’Absolut.

2.2 La recerca del Déu misericordiós

Cap al 1514, potser de la mà de Staupitz, fa un gir de 180º i descobreix el Déu de la misericòrdia: la “justícia” divina no és una justícia de “càstig” sinó d’amor. És un canvi que anomena “revelació de la torre”, en al·lusió a la cel·la on es retiraven els monjos a pregar. «Fins que a la fi, per pietat divina, i després de meditar nit i dia, vaig entendre la concatenació dels dos passatges: “la justícia de Déu es revela en ell” segons el que està escrit: el just viu de la fe. Vaig començar a adonar-me que la justícia de Déu no és altra que aquella per la qual el just viu el do de Déu, és a dir, de la fe, i que el significat de la frase era que per mitjà de l’evangeli es revela la justícia de Déu ‒la justícia passiva‒, en virtut de la qual Déu misericordiós ens justifica per la fe».¹¹ A partir d’ara parlarà de la justícia de Déu que fa justa la persona, i dirà que la mirada de Déu és sempre mirada d’amor i que Déu regala aquest amor. La persona és subjecte “passiu” de la justícia (misericòrdia) de Déu si, malgrat els seus pecats, s’hi abandona, s’hi entrega incondicionalment, hi confia. Acceptar això humilment, confiadament, obrir-se a Déu, és la Fe i el compliment de la Llei. En uns textos magnífics i plens d’agraï-ment i devoció filial, Luter reconeix la justificació com l’Amor i la misericòrdia “de Déu en mi”.

I com que la condició humana és limitada, sabem que mai complirem la Llei del tot. Només Crist la complí en plenitud, per això el creient serà sempre alhora un ésser justificat i pecador (simul iustus et peccator). Luter va insistir en la llibertat del creient: llibertat per acceptar “gratuïtament” la gràcia de Déu, l’exigència de la Llei i el perdó del pecat, i llibertat per servir els altres sense esperar mèrits. Perquè no ens salven les obres, sinó la fe que sense cap mèrit rebem de Déu. Aquest és el nucli del pensament de Luter. Ho repeteix en un moment solemne i en un escrit relativament tardà, als Articles d’Esmalcalda del 1538: «No haig de canviar res del que fins ara i incessantment he ensenyat sobre aquest assumpte […] que per la fe vam rebre un cor diferent, nou i pur i que Déu desitja tenir-nos totalment justificats a causa de Crist, el nostre mediador. Encara que el pecat no hagi desaparegut del tot ni mort en la carn, Déu no vol tenir-ho en compte ni donar-se per entès».¹²

3 Les grans controvèrsies o la progressiva construcció d’un pensament

A partir de la vivència personal del Déu de la misericòrdia elabora en un període breu tot un sistema teològic, que de fet trencava la fonamentació de les mediacions institucionals sobre les quals secularment s’havia construït l’Església (pontificat, sagraments, poder polític i econòmic, etc.).

A partir del 1517 es desencadena un seguit de debats i controvèrsies de caràcter teològic en què tant religiosos com polítics se senten implicats.

3.1 Les indulgències. Wittenberg, 1517

La doctrina de la justificació per la sola fe porta implícita la condemna de les indulgències. No pels abusos en la predicació¹³, les extravagàncies del predicador, Joan Tetzel, o els escàndols de Roma sinó per l’afirmació de la incapacitat dels mèrits humans de merèixer la salvació. És el pol oposat al pelagianisme, que minimitza el paper de la gràcia i exalta els mèrits de la persona. Abans de fer-les públiques, va enviar les 95 tesis com a document privat al seu ordinari de Magúncia i a Albert de Brandenburg, bisbe de Magdeburg. Però no hi van respondre. En no obtenir resposta va confiar l’escrit als seus amics i el 31 d’octubre de 1517 el va fer públic. S’havia perdut una oportunitat d’or. Tampoc el papa Lleó X, a l’inici, s’havia pres el problema gaire seriosament.

El text de les 95 tesis no era un document revolucionari ni pretenia ser-ho. Simplement, volia provocar un debat acadèmic intentant corregir abusos i negant la validesa dels diners per obtenir la salvació. És un text moderat que aviat no agradà ni al seu autor mateix. La controvèrsia obria una caixa de trons de conseqüències imprevisibles en el camp teològic i també en el polític i econòmic. Les tesis que esmentem tot seguit podrien considerar-se les d’un caràcter antipapal més accentuat: «Prediquen als homes que l’ànima vola al cel en el mateix instant en què la moneda sona al cistell» [27]. «És cert que per la moneda que sona en el cistell es pot augmentar la col·lecta i l’avarícia, però el sufragi de l’Església depèn només del voler de Déu» [28]; «Per què el Papa no buida el purgatori […] que és la causa més justa de totes, si perdona ànimes innombrables pels lamentables diners de la construcció de la basílica, que és la causa menys important?» [82]; «Per què el Papa, les riqueses del qual són més que les dels rics més opulents, no construeix la basílica de Sant Pere amb els seus propis diners, millor que amb els dels fidels pobres?» [86]. El text va tenir una rapidíssima difusió per tot Alemanya i òbviament va enrarir encara més les ja enverinades relacions de l’Imperi amb el Papa, els prínceps es felicitaven de no haver de pagar a Roma, i el Papa deixava de rebre uns recursos previstos per a la construcció de la basílica de sant Pere i per fer front a la guerra del turc. I dins mateix de l’Imperi es multiplicaven les susceptibilitats entre els prínceps, i entre ells i l’emperador, que veia perillar la unitat de l’Imperi.

Luter es converteix en el referent fonamental de la polèmica. Segueixen uns anys difícils de debats públics i condemnes que el porten a l’excomunió. Escriu contínuament i sempre genera polèmica. Els seus escrits reben una difusió inesperada gràcies a la impremta i es reediten contínuament.

3.2 La Teologia de la Glòria i la Teologia de la Creu, Heidelberg 1518

Després de l’escàndol de les indulgències, a l’abril del 1518, Staupitz convoca un capítol de l’orde dels agustins a Heidelberg per debatre, amb els germans de l’orde i en un ambient favorable, els aspectes fonamentals de la teologia de Luter. Com a punt de partida per a la discussió, Luter prepara un document que anomena Paradoxes, un conjunt de «28 tesis de teologia i 12 de filosofia». En aquest text, contràriament al que preveienels assistents, no insisteix sobre les indulgències sinó que fa un plantejament més general sobre la diferència entre les obres dels homes i les de Déu, entre la pretesa saviesa humana i la saviesa de Déu, i entre naturalesa i gràcia. Els agustins es decanten majoritàriament a favor de Luter.

Segons Luter, la teologia, especialment l’escolàstica, ha volgut entendre el Déu invisible a partir de les coses visibles, el Déu increat a partir de les coses creades, s’ha fabricat un Déu a la mida humana, ha volgut apoderar-se del cel a partir de l’esforç a la terra i salvar-se a partir de les pròpies obres, ha intentat fer “ciència” d’allò que només pot ser objecte de fe. És una teologia de la supèrbia humana, de la raó, l’anomena Teologia de la Glòria, i la fulmina.

En la Tesi 19 diu: «No es poden dir teòlegs aquells que creuen que es pot comprendre Déu a partir de les coses creades». Fulmina aquella teologia que es fonamenta sobre la filosofia d’Aristòtil o Plató, no sobre la Paraula de Déu. Luter repeteix fins a la sacietat que el cristianisme és una espiritualitat, no una “religió”, no és una moral sinó una fe, i que la “Veritat” no és una idea sinó una “persona”, Jesús, que coneixem mitjançant la Bíblia. Fins a Luter, la Bíblia quasi només servia per “confirmar” el que es “demostrava” des de la raó.

En ple Renaixement i Humanisme, el refús de la raó convertia Luter en un antihumanista. Perquè per a l’Humanisme la raó és l’eina amb la qual podrem assolir una humanitat innocent i lliure. L’ideal del Renaixement és Prometeu: l’heroi nietzscheà que desafia els déus i que descobreix la seva veritable naturalesa en la força de si mateix, resultat de la llibertat i la creativitat. En canvi, per a Luter, l’ideal d’home és el qui confia en la misericòrdia de Déu més que en si mateix. Luter va iniciar un procés imparable posant l’èmfasi en el valor de l’individu i la consciència, però no a partir de la raó sinó de la fe. Aquesta és la diferència radical que l’enfrontà amb els humanistes del Renaixement, especialment amb Erasme.

L’únic fonament de la fe és Déu mateix, que ens parla a través de l’escriptura. Luter enceta l’ús de l’escriptura com a fonament de la fe, al marge ‒i fins i tot en contra‒ dels estaments acadèmics i clericals del seu moment. En això no només hi ha la novetat del mètode i l’honestedat personal, hi ha sobretot la valentia d’algú que, sense ser especialment reconegut acadèmicament, s’enfrontava a estaments intel·lectuals i polítics molt poderosos.

La Teologia de la Creu. A la Teologia de la Glòria hi contraposa la Teologia de la Creu, que no busca Déu a partir de l’especulació sinó en el no-res, en el sense sentit del sofriment i, en la paradoxa de les paradoxes com la crucifixió del mateix Déu. Allà, a la Creu, el teòleg hi troba Déu. El missatge fonamental del cristianisme és Crist crucificat: «És en Crist crucificat on hi ha la vertadera teologia i el coneixement vertader de Déu» [Tesi 20]. En el comentari a aquesta tesi cita tot el fragment d’1Cor 1,18-25, «la paraula de Déu és una bogeria… on és el savi? Mentre els jueus demanen senyals i els grecs saviesa, nosaltres parlem d’un Crist crucificat […]».

Déu capgira els valors religiosos humans i es manifesta en la creu de Crist, lloc d’escarni, de dolor, de vergonya i de fracàs. Era una proposició ofensiva per als humanistes i per al pensament religiós d’aquell moment i ho és també avui, perquè l’humanisme i el pensament religiós sempre han cregut que Déu es manifesta a través del poder, la saviesa i la glòria, i no a través de la debilitat i el fracàs. En canvi, des de la fe, qui creu veu en la creu de Crist la saviesa i el poder de Déu.

En la Tesi 21, confirma l’anterior: «El teòleg de la glòria s’estima més la glòria que el sofriment, el triomf a la creu, la saviesa a la bogeria, allò que es considera bé a allò que es considera mal». Per a Luter, Déu sempre actua en sentit contrari a les aparences, contrari al sentit religiós comú. Només la fe, la confiança en Déu en contra de les aparences i en espera d’un món millor, pot creure que Déu es revela en aquestes circumstàncies. Només la fe ens permet veure Déu que mira avall, amagat en els últims…

En altres texts cita Filipencs 2,6-11: «Era de condició divina […] i es féu obedient fins a la mort i una mort de creu», o la paràbola del Servent de Jahvè, d’Isaïes 53: «Qui creurà allò que hem vist […]».

El Crist crucificat posa en qüestió tota mena de triomfalisme religiós. «Déu ha escollit allò neci […]» (1Cor 1,26-31), «L’anunci de Jesucrist crucificat» (1Cor 2,1-4).

La Teologia de la Creu és la teologia de la fe i del dubte. Perquè Déu està impassible, i de manera estranya només es fa visible en la debilitat, i primer de tot en la debilitat de Crist crucificat. Cal molta fe per captar el poder de Déu amagat enmig del sofriment. Però no és una teologia de la debilitat, de la tristesa o de la tribulació, sinó «del poder de la debilitat» (2Cor 12,9), de l’esperança, del goig de descobrir els senyals de Déu enmig de la tribulació.

Aquesta és la principal clau interpretativa de Luter, que gira 180º respecte de la teologia escolàstica i posa de manifest la continuada paradoxa i les antítesis presents en les dites i els fets de Jesús: els petits, els pobres, la vídua, Llàtzer, el fariseu i el publicà, els convidats al banquet… Els crucificats com els preferits de Déu.¹⁴

3.3 Necessitat de la fe i el valor de la tradició. Augsburg, 1518. Debat amb Gaietà

Roma comença a considerar Luter suspecte d’heretgia, però triga quasi un any a reaccionar. El 7 d’agost de 1518 rep una citació per tal que es presenti a Roma en el termini de 60 dies i doni compte dels seus escrits. Però el príncep elector de Saxònia, Frederic el savi, fundador de la Universitat de Wittenberg, aconsegueix que enlloc de Roma la disputa es faci a Augsburg i davant el cardenal Gaietà, el qual es compromet a tractar Luter “amb paternal mansuetud” i a no detenir-lo en el cas que sigui condemnat. El debat s’havia fixat pel 8 d’octubre, però amb anterioritat el cardenal Gaietà rebé una nota de Lleó X amb les instruccions del cas: Luter havia de ser considerat heretge i si no se sotmetia havia de ser enviat a Roma.

Luter va fer a peu els 500 km que van de Wittenberg a Augsburgi hi arribà malalt. L’interrogatori durà tres dies. Hi estigueren presents Staupitz, el superior i amic, el príncep Frederic i George Spalatin, l’assistent del príncep. Gaietà centrà l’interrogatori en els dos temes que considerava centrals en el pensament de Luter: la justificació per la fe i el valor de la tradició com a fonament del poder papal. Luter afirmava la necessitat de la fe com a requisit imprescindible per a la justificació, i Gaietà, en canvi, considerava que la justificació es rep pels sagraments; Luter considerava l’escriptura com a única font d’autoritat religiosa i Gaietà, en canvi, que la “tradició”, és a dir el poder papal, és també autoritat. Era l’inici de la famosa formulació luterana de les “solas” (“fide”, “scriptura”…) de les quals parlarem.

Luter no es féu enrere. El debat serví simplement per certificar la distància que els separava. A partir d’aleshores el conflicte quedà fixat en dues qüestions: primera, teologia bíblica versus institució eclesiàstica, i segona, seguretat de la fe versus mediacions eclesiàstiques.

Gaietà quedà enfurismat però, complint el seu compromís personal, no el va detenir. Tanmateix, a partir d’aleshores Luter podia esperar l’excomunió papal en qualsevol moment. En una carta dirigida al Papa, Luter apel·la a un Concili. Però la preocupació de Lleó X per la política italiana –i per la de la seva família Mèdici!– van apartar-lo durant més d’un any de les preocupacions d’aquell “estrambòtic monjo alemany”.

3.4 Legitimitat del Papai autoritat dels concilis. Leipzig, 1519. Debats amb Eck

Malgrat la treva política, la inquietud teològica continuava, si més no en la dimensió acadèmica. I un antic amic de Luter, Johannes Eck, va publicar un escrit contra les doctrines de Karlstadt, l’amic i fidel intèrpret de Luter. Aquest fou el motiu del debat de Leipzig. En realitat les invectives d’Eck es dirigien contra Luter i la seva concepció de l’autoritat del Papa. Luter va replicar i va anunciar la seva participació en el debat. Va durar del 27 de juny al 16 de juliol. Primer van disputar Eck i Karlstadt sobre la gratuïtat del perdó de Déu. Després entre Eck i Luter sobre la qüestió del dret diví, el primat del Papa i l’autoritat dels concilis.¹⁵ Va coincidir que el 28 de juny, durant la disputa de Leipzig, Carles V fou elegit emperador d’Alemanya, amb només 19 anys (feia 3 que ja ho era d’Espanya). Eren òbvies les dificultats que tindria per fer front al conflicte un emperador nou, tan jove i que necessitava la unitat catòlica per mantenir la unitat política.

A Leipzig, Luter afirma que el primat del Papa no té fonamentació bíblica, que es fonamenta sobre decrets dels mateixos papes, alguns molt recents. El Papa és, doncs, una simple autoritat secular. En una carta dirigida a Spalatin li diu que, en la preparació per a la disputa, s’ha plantejat si el Papa no és pas l’Anticrist o almenys n’és l’emissari, ja que en els seus decrets crucifica tan miserablement Crist, és a dir, la veritat, i posa en dubte també l’autoritat dels Concilis. Aquests poden errar i de fet s’han equivocat, per exemple, el Concili de Constança en la condemna de Jan Hus. De nou Luter proclama que l’Escriptura és la font única de la fe i no reconeix cap magisteri suprem d’interpretació.

Després de Leipzig, la fama de Luter a Alemanya augmentà sense parar. Prínceps, cavallers, senyors, pagesos, tothom des dels seus interessos el veia com el profeta que s’havia atrevit a trencar el jou. Segons alguns, el jou de Roma, segons uns altres el del poder dels prínceps, de la religiositat opressora, dels impostos i les obligacions feudals per als pagesos. Però va desencadenar també la fúria en sentit contrari. Eck, al capdavant de la militància antiluterana, fa que les universitats de Colònia, Lovaina i París condemnin els escrits de Luter i els cremin.

3.5 La butlla Exsurge Domine, 1520

El 15 de juny, Lleó X publica la butlla Exsurge Domine advertint a Luter de 41 errors i comminant-lo a retractar-se en el termini de 60 dies sota amenaça d’excomunió. És Johann Eck qui difon la butlla per Alemanya. Luter respon amb un violent pamflet antipapal, «Contra l’execrable butlla de l’Anticrist». Reacciona excomunicant ell al Papa: «Jo confesso com a dogmes catòlics tot el que aquesta execrable butlla condemna […] i de la mateixa manera que ells m’excomuniquen en nom de la seva sacrílega heretgia, jo els excomunico en nom de la santa veritat de Déu. Jesucrist jutge veurà quina de les dues excomunions és vàlida davant seu. Amén».¹⁶

El termini acabava el 10 de desembre de 1520, dia en el qual Luter va cremar públicament a l’entrada de Wittenberg una còpia de la butlla i d’uns quants volums de dret canònic. Suposava cremar les naus de la possible reconciliació amb Roma i era una resposta a la prèvia crema dels seus escrits que Johann Eck havia promogut en diversos llocs d’Alemanya.

El papa Lleó X va signar la butlla d’excomunió Decet Romanum Pontificem el 3 de gener de 1521. L’excomunió l’havia d’executar l’autoritat civil, i Carles V, que acabava de ser nomenat, disposa que sigui condemnat sense escoltar-lo, els seus llibres cremats i els seguidors perseguits. Però una part important dels prínceps electors el seguien i imposaren la Dieta de Worms.

3.6 Fonamentació laica del poder polític

La crema de la butlla i el Dret canònic tenia un enorme abast simbòlic. Donava a entendre el final de la justificació teològica del poder polític que des de l’inici de l’edat mitjana havia sustentat el Sacre Imperi romanogermànic com a concreció històrica del concepte bíblic del Regne de Déu. I era també la ruptura de la doctrina de “les Dues Espases” proclamada a finals del segle xiii per Bonifaci VIII en la butlla Unam Sanctam, que sostenia que el poder espiritual del Papa estava per sobre del poder temporal del príncep. Suposava la proclamació de la separació entre l’esfera espiritual i la temporal, i en conseqüència la proclamació de la necessitat de la laïcitat de l’Estat, en coincidència amb el que els humanistes feia temps que reclamaven. Era l’aplicació en el dret del naixement de la consciència individual.

Situar la consciència individual com a font autònoma de revelació va significar desplaçar la centralitat del Déu-Poder-Absolut i posar-hi en el seu lloc la subjectivitat. Per a Luter, el Regne de Déu a la terra no és el Regne polític ni cap altre ordre polític que Déu mai podria legitimar. L’acte suposava fulminar la “política de la Glòria” o del poder i assumir el criteri bíblic de Regne de Déu, el del Messies, l’Ungit de Déu, que salva des de la creu.

És cert que la negació del Dret diví va portar a buscar altres fonts de legitimació de la política que van suposar a vegades l’enfortiment de l’Estat, dels prínceps o de les diferents institucions de poder públic, com veurem. Però ja no era des de la fonamentació teològica sinó des de l’estratègia política.

4 Els grans tractats del 1520 i la dieta de Worms

En sentit estricte no es pot dir que Luter tingués intenció de reformar l’Església perquè el seu interès era reformar-se ell. Però va topar amb unes estructures eclesiàstiques encarcarades, amb la incomprensió de Roma i amb un Imperi incapaç de fer front al repte d’una manera unitària. Probablement fou això que, per incompetència o raons polítiques, el va llançar de cap a l’excomunió. També és veritat que ell no ho posà fàcil. Consumada l’expulsió, va dirigir tota mena d’exabruptes contra el Papa, i ho va fer de manera creixent.

A l’estiu del 1520, en un dels moments més difícils de la seva vida, entre l’advertència de l’excomunió i l’excomunió com un fet, escriu els tres tractats doctrinals que signifiquen un abans i un després en relació al Papa i el Vaticà; a l’agost publica A la noblesa cristiana de la nació alemanya, sobre el sacerdoci universal; a l’octubre La captivitat babilònica de l’Església, sobre els sagraments; al novembre De la Llibertat del cristià. Els dos primers suposen un atac frontal contra l’autoritat pontifícia: el Papa i la institució eclesiàstica no són ningú per administrar els béns espirituals i els sagraments són cadenes al servei de l’explotació del Papa.

4.1 A la noblesa cristiana de la nació alemanya. Sacerdoci universal

Luter hi afirma rotundament el sacerdoci universal de tots els batejats, i considera que el sacerdoci ministerial no és un sagrament sinó únicament una funció. Tota persona batejada pot comprendre l’escriptura i comprometre-s’hi. I en són més responsables les autoritats que detenen el poder civil. Per això, és una crida als governants perquè, d’acord amb el sacerdoci rebut pel baptisme, es posin al davant de la reforma de la Cristiandat. Hauran de lluitar contra tres barreres que s’ha construït l’Església de Roma per autoprotegir-se: 1) la distinció entre sacerdoci i laïcat; 2) la pretensió que el Papa és l’únic intèrpret de l’escriptura i 3) que només el Papa pot convocar un concili. El cristià està en un “captiveri” (sacerdoci jeràrquic, monopoli de la interpretació de l’escriptura, impossibilitat d’un Concili general). L’escrit és polèmic i violent, amb tota mena d’improperis –que ja no abandonarà– contra Roma, el Vaticà i el que representen.

L’obra va tenir una immediata difusió perquè lligava la finalitat teològica del sacerdoci universal, la supressió de la jerarquia i la crítica al Papa (el qual des d’aquest moment anomena “diable”, “prostituta”, “ase”) amb les aspiracions socials i nacionals de l’Alemanya d’aleshores.

4.2 La captivitat babilònica de l’Església. Sagraments

Fou escrita en llatí perquè anava dirigida als clergues i teòlegs. En contraposició amb l’Església romana, Luter parlava d’una església d’una altra mena, l’“Església invisible” formada pels creients, no units per llaços externs d’obediència al Papa sinó per la veritable fe en Jesucrist. La tesi és que avui el poble cristià és presoner del Papa, com Israel ho era de Babilònia. L’instrument per a la submissió han sigut els sagraments mitjançant els quals Roma ha aconseguit sotmetre la vida del cristià al domini de la Jerarquia. En aquesta part, és un text inclement i destructiu. Luter sabia que atacant els sagraments atacava la columna vertebral de l’Església i de la vida del cristià.

Els únics sagraments que Luter accepta són el baptisme, l’eucaristia i, segons com s’entengui, la penitència. El baptisme, considerat símbol de l’amor gratuït i de la permanent benedicció del Pare als seus fills, és el sagrament que tracta amb més gran profunditat, i ho fa amb bellesa i respecte.

L’eucaristia l’entén com la promesa i el testament del Senyor, no com el Sacrifici de Crist perquè aquest ja es va donar d’una vegada per totes. Però també sobre l’eucaristia hi ha una triple muralla que imposa Roma i que cal superar: la privació de la comunió amb les dues espècies, la doctrina de la transsubstanciació i la doctrina del sacrifici.

4.3 De la Llibertat del cristià. Compendi de la vida cristiana

No té el to polèmic dels anteriors. Es proposà escriure sobre “la summa de la vida cristiana”, la llibertat interior com un regal i el principal tresor dels fills de Déu. Alliberament del cristià en virtut de la fe, que mira el futur com a esperança escatològica, lluny del terreny social, i menys al polític o econòmic, i que ha de complementar-se amb les actituds de servei. Fou escrit com un resum de la seva doctrina per ser enviat al Papa amb l’objectiu de congraciar-se’l en un moment que ja havia sigut advertit i estava a punt de ser excomunicat.

Però el text es presentà precedit per una carta desafiant dirigida a Lleó X,¹⁷ que serveix de dedicatòria. En la primera part, li professa elogis i adulacions fora mesura que, sabent com sabia la vida escandalosa de Lleó X, no podien ser altra cosa que una burla o hipocresia; en la segona, critica sense pietat la “corrupció” de la Cúria, que anomena “seu pestilent” i “setial perillosíssim”, i en diu que “fa pudor a tot arreu” i que “sobrepassa en molt els pecats dels turcs”.

En els tres textos ressona com un leitmotiv el tema de les Solas, que s’anirà repetint en tots els textos, considerat el cor de la teologia luterana:

Sola Scriptura: L’Escriptura és la màxima autoritat en la fe i en la pràctica. Res que contradigui la revelació de Déu pot regular la vida del creient (Gàlates 1,6-10; 2 Timoteu 3,16; 2 Pere 1,3).

Sola Gratia: La salvació és un do de Déu. És una cosa que el pecador rep de manera immerescuda basada en els mèrits de Crist assolits durant la seva vida, mort i resurrecció (Efesis 2:8).

Sola Fide: La salvació només pot ser rebuda quan posem la nostra fe en Aquell que va morir per nosaltres, excloent la possibilitat que les nostres obres hi puguin contribuir (Efesis 2,8-9; Romans 3,28).

Solus Christus: La salvació només es troba en Crist, s’exclou tot altre camí per arribar a Déu (Fets 4:12).

Soli Deo Gloria: El propòsit de la salvació que rebem és glorificar Déu; posar de manifest les excel·lències o les virtuts del seu caràcter (Efesis 1,4-6; 1 Pere 2,9).

4.4 El Comentari al Magníficat

Enlloc expressa la vivència de les Solas d’una manera tan bonica, poètica i espiritual com en el Comentari al Magníficat, des de la tendresa de la seva devoció filial a Maria. Es tracta d’un comentari bíblic, teològic i espiritual escrit mentre redactava els seus tractats doctrinals més importants i en un moment particularment difícil, a punt de ser excomunicat.

A Heidelberg ja havia formulat el principi de la Teologia de la Creu i ara l’aplica de manera pròxima i devota a la vida de Maria, la noia pobra, menyspreada, no-res del no-res, com si en les consideracions sobre Maria s’hi trobés ell mateix pel moment de condemna i menyspreu que estava passant. Tot ell té una estructura antitètica: força, potència, misericòrdia de Déu davant del no-res, insignificança, l’estar sota de tot de la noieta, la serventa, la criada, la falta de mèrits d’ella i el gran prodigi que Déu hi duu a terme, en ella. La “humilitat” no és principalment una “virtut”, sinó una realitat objectiva, ontològica, és “no ser res”. Des de la seva pobresa, Maria és l’encarnació del principi que la salvació no ve pels mèrits propis sinó per la “sola gràcia” de Déu.

4.5 No és possible fer marxa enrere. Dieta de Worms, 1521. Excomunió

Al gener, l’emperador havia convocat a Worms la primera reunió amb els prínceps, que havia de durar fins al maig. Luter hi fou cridat a finals d’abril. La intenció del delegat pontifici i de l’emperador era simplement ratificar la condemna. Com que ja estava excomunicat i podia ser detingut, el príncep Frederic III li va aconseguir de l’emperador un salconduit perquè pogués anar-hi i tornar-ne sense ser detingut. A les sessions dedicades a Luter hi assistiren el mateix emperador, els seus amics Staupitz, Spalatin, Melanchton i nombrosos teòlegs, prínceps i autoritats eclesiàstiques en una sala plena a vessar.

Luter declarà ser autor dels llibres que duien el seu nom. En el discurs fa una defensa de les seva visió de la fe i acaba dient que no se’n pot retractar. Luter sabia perfectament que s’exposava a la condemna i que aquesta, com la de Jan Hus, significava la foguera. Acabà el discurs amb unes paraules que formen part de l’antologia dels textos sobre la objecció de consciència: «Almenys que no se’m convenci pel testimoni de les escriptures o per raons evidents –ja que no crec en el Papa ni en els concilis, atès que és evident que s’han equivocat sovint i s’han contradit a si mateixos–, estic encadenat als textos de l’escriptura que he citat i a la meva consciència, captiva de la paraula de Déu. No puc ni vull retractar-me de res, ja que no és segur ni honest actuar contra la pròpia consciència. Que Déu m’ajudi. Amén».

Aquesta argumentació atacava directament els ensenyaments de l’Església, ja que, segons la doctrina catòlica, les Sagrades Escriptures són tan sols una part de la revelació divina (juntament amb la Tradició) i les Escriptures únicament són interpretables seguint les directrius de l’Església.

Després de la dieta, l’astut príncep Frederic de Saxònia segresta Luter i el protegeix al seu castell de Wartburg. Amb aquest fet es converteix en àrbitre de la situació. Però immediatament després, al maig, emperador i nunci signen l’edicte de Worms i el declaren heretge i pròfug, i alhora hi prohibeixen el luteranisme obligant a cremar públicament els seus escrits i oficialitzant la ruptura entre luteranisme i Església.

4.6 La fecunditat de l’exili. Traducció del Nou Testament

Durant el segrest, Luter fa la traducció del Nou Testament a l’alemany, escriu el Comentari al Magníficat, s’escriu amb Erasme i cultiva l’amistat de Cranach i Albert Dürer. Des de l’aïllament segueix l’expansió de la seva doctrina, les desviacions, el conflicte social a punt d’esclatar.

Però apareix una altra cara de la personalitat de Luter, un Luter poc capaç d’organitzar un nou model d’Església i poc reformador social. Coneix les crítiques que li fan de persona indecisa en la pràctica alguns sectors propers que haurien volgut que impulsés una nova Església ja que, tot i tancat en el seu retir, seria un bon moment per consolidar l’obra començada.

En el camp social, li preocupa especialment el radicalisme de Müntzer, que començava a predicar un “Regne de Crist” de caràcter social i espiritual. D’amagat, fa una escapada a Wittenberg per assabentar-se’n personalment i combatre’l, però insisteix en la separació de la vida espiritual i les concrecions materials. Al mes d’octubre del 1524 deixa de portar l’hàbit de frare agustí.

4.7 Controvèrsia Erasme-Luter sobre la Llibertat

Especial rellevància va tenir la controvèrsia amb Erasme després de la publicació de La Captivitat de Babilònia. Erasme era la figura més influent de l’humanisme renaixentista. Ell mateix es considera un reformador de l’Església,¹⁸ critica la religió d’observances rituals i parla d’una religió de conversió interior de retorn a l’escriptura, contra la riquesa i l’ostentació clerical, de renovació cultural i pedagogia, de pacifisme integral i militant, insistint sempre més en la moral que en el dogma. Però Luter l’acusa que la seva és una religió de l’Humanisme, no la d’un Déu transcendent.

Probablement pressionat pels prínceps catòlics i per Roma, i molest per La captivitat de Babilònia i per la seva gosadia de cremar la butlla del Papa i el dret canònic, al setembre del 1524 Erasme va publicar el polèmic escrit contra Luter Sobre el lliure albir. Sabia que això suposaria la seva ruptura definitiva. Erasme temia que amb Luter arribés la barbàrie per a Europa i l’ensorrament de l’ideal humanista, en definitiva el fracàs dels seus propis esforços de reforma. Ell era un gran coneixedor de la Bíblia, i al seu parer de la Bíblia no es dedueix que l’home, malgrat el pecat original, sigui dolent per naturalesa. D’aquí que la Sola gratia luterana, sense col·laboració humana, no pot portar a la salvació. Les obres i la col·laboració de la llibertat humana són necessàries per a la salvació.

Luter respon l’any següent amb Sobre l’albir esclau, un escrit furiós i desafiant, seguint el seu constant discurs de la incapacitat de les obres i la transcendència de Déu. Erasme, diu, és la “raó”, construeix la visió de Déu sobre el que havia anomenat Teologia de la Glòria i es rebel·la contra la idea que la voluntat humana pugui condicionar la salvació. La salvació és obra exclusiva de la gràcia i depèn de la voluntat de Déu. Només Déu pot salvar i decidir el destí de la persona.

5 La guerra dels pagesos

Les “revoltes dels pagesos” de principis del segle xvi van ser la resposta desesperada a les dures condicions de pobresa, malaltia i obligada submissió a què els prínceps tenien sotmesa la població. El minifundi, la desaparició de les propietats comunals en mans dels prínceps, la duresa i la multiplicació dels impostos havien provocat continuades revoltes a tot l’Imperi.

5.1 Els inicis de la revolta

Fins aleshores eren brots aïllats, sovint espontanis i desorganitzats, resultat de la irritació i la impotència, sempre derrotats i durament reprimits. Però ara seria diferent. La rebel·lió es covava des de feia mesos i a diferents llocs. El 1524 van començar els conflictes a l’entorn de Nuremberg i Erfurt, i entre febrer i març del 1525 ja hi havia grups armats per tot Alemanya. Els representants dels grups acordaren un programa de reformes que es van concretar en el manifest Els dotze articles.¹⁹ Per primera vegada es van establir de manera consensuada i escrita les reclamacions, i es van enfrontar a les autoritats. Les revoltes anteriors havien fracassat, sobretot, per la dispersió dels alçaments i la manca de suport mutu.

Però els nobles, sostinguts pels banquers Fugger, van guanyar temps i van organitzar un exèrcit poderós; cap a finals de març van començar els enfrontaments armats. El 16 d’abril, diumenge de Pasqua, a Weinsberg, els camperols van assassinar el gendre de l’emperador Maximilià i els seus cavallers. La humiliant execució d’aquests nobles entre les piques i les bastonades dels camperols s’anomenà “la matança de Weinsberg”. Amb això, els revoltats van aparèixer com a brutals assassins. Luter, que s’havia mantingut indecís i al marge del conflicte, ara pren partit en contra dels revoltats.

I encara una altra causa va fer que Luter es posés a favor dels prínceps: la presència entre els revoltats d’alguns deixebles seus, com Karlstadt i especialment Thomas Müntzer, amb el qual ja havia tingut alguna controvèrsia.

5.2 Thomas Müntzer

Müntzer havia nascut a Stolberg l’any 1490. Inicialment fou un seguidor de Luter i predicador de la reforma a Zwickau i Allstedt. Feia una interpretació de la història que resultava apocalíptica, escatològica i mil·lenarista, amb trets messiànics o profètics, probablement influenciada per les doctrines de Joaquim de Fiore relatives a la tercera etapa de la història i la vinguda de l’Esperit Sant. Pretenia establir el Regne de Déu a través d’un ordre social just que suposava l’abolició de privilegis, la dissolució de monestirs, la creació de refugis per als desposseïts, les donacions als pobres, la igualtat per a tothom, una mena de comunisme primitiu. Havia sigut el fundador de la “Lliga dels elegits” i en part inspirador dels anabaptistes. Es distancià de Luter arran de la guerra dels pagesos i no dubtà a posicionar-se a favor d’ells, enardint-los fins i tot amb l’ús de les armes.

No es donava per satisfet amb l’alliberament interior de l’ésser humà que predicava Luter, sinó que estava convençut que la llibertat interior havia d’anar acompanyada de llibertats concretes, socials. Per això blasmava incansablement les autoritats civils o religioses que, tenint els mecanismes del poder, es negaven a canviar res.²⁰ I blasmava Luter per la seva passivitat i la seva teologia poc compromesa. Eren dues personalitats oposades, els debats entre ells són d’una enorme vehemència verbal, força dialèctica i capacitat literària.

El 15 de maig de 1525, Thomas Müntzer, convertit en portaveu dels pagesos, trenca les possibles negociacions amb el príncep Albert de Mansfeld i es provoca la batalla de Frankenhausen a Turíngia. Abans de la batalla dirigeix una encesa prèdica a les tropes. Però l’exèrcit imperial aniquila els camperols. Müntzer és capturat, torturat i decapitat el 27 de maig a Mühlhausen.

A partir d’aleshores, els revoltats són exterminats sense dificultat i sense pietat en pràcticament totes les batalles. El 17 de maig, a Saverne en van morir prop de vint mil i el 4 de juny vuit mil en dues hores. Entre el 23 i 24 de juny van tenir lloc les últimes batalles. Cap al mes de setembre, tot s’havia acabat. El moviment havia sigut d’una violència extrema. El moment més dur del conflicte fou breu, tres mesos; des de finals de març fins al mes de juny del 1525 es va mobilitzar uns 300.000 camperols insurgents. N’hi van morir entre 100.000 i 130.000.

Als supervivents se’ls va imposar la proscripció imperial que comportava una situació semblant a la mort civil, privats de drets i possessions, podien ser declarats proscrits. Els líders van ser executats. Els altres foren sotmesos als cruels tribunals penals dels senyors territorials. Molts relats parlen de decapitacions, extirpació i amputacions de membres, entre altres. Els qui només van haver de pagar penes pecuniàries es van poder considerar privilegiats. Comunitats senceres van ser desposseïdes de tots els seus drets de jurisdicció, es van prohibir les festes i les fortificacions foren arrasades. Es va obligar a l’entrega de les armes i fins es va prohibir anar a les tavernes a la nit. Les conseqüències econòmiques de la devastació van ser enormes.

L’emperador Carles V i el papa Climent VII van agrair a la Lliga de Suàbia el seu paper en els combats. La tradició marxista considera la revolta dels pagesos la primera revolució social de l’Europa moderna.²¹

5.3 A favor dels prínceps

De fet, Luter es va distanciar de la revolta des del primer moment. D’una banda diferenciava l’esfera espiritual i la temporal, i de l’altra deia que la Reforma pretenia canviar l’Església, no el món. La llibertat que predicava era la purament espiritual, d’un regne que no té res a veure amb situacions socials, econòmiques i encara menys polítiques.

Però els prínceps el responsabilitzaven cada vegada més obertament del conflicte perquè no es distanciava sense ambigüitat de les pretensions dels pagesos. I també els pagesos el pressionaven. En la publicació d’Els dotze articles demanaren a algunes persones significatives un dictamen sobre si les reivindicacions estaven d’acord amb la Bíblia, entre elles Luter. En resposta, el mateix març del 1525 Luter va escriure l’Exhortació a la pau. A propòsit dels dotze articles dels pagesos de Suàbia, un escrit moderat amb una part dirigida als prínceps i una altra als pagesos. En la primera, criticava els prínceps: «Per amor de Déu, cediu alguna cosa davant la seva còlera. Haureu de deposar la vostra fanfarroneria, la vostra indòmita tirania i negociar raonablement amb els camperols. No us llanceu a la guerra amb ells, perquè ignoreu la fi de tot.». Als pagesos, però, els increpa: «L’evangeli mai justifica la rebel·lió».²²

Tanmateix, al cap d’unes setmanes, a l’abril, arran de “la matança de Weinsberg” escriu Contra les hordes assassines i lladres de la pagesia en què es posa sense ambigüitats a favor dels prínceps i hi diu: «[…] mullo la meva ploma en sang contra les hordes assassines i els lladres: els seus integrants han de ser abatuts, aniquilats, escanyats, apunyalats, morts a garrotades, en secret o públicament, perquè qui vulgui pugui fer-ho, igual com es maten els gossos rabiosos…» […] «No m’oposo al fet que l’autoritat apallissi i castigui els pagesos tant com li sigui possible i ho cregui convenient, sense previ judici, perquè està en el seu dret».²³

Un cop més el Luter contradictori… quina explicació té aquesta reacció? El mateix que ara condemna els camperols és el que pocs anys abans havia formulat de manera tan potent la Teologia de la Creu? Com lliga això amb la formulació que Déu no es revelà des del poder sinó des de la creu de Jesús i, en conseqüència, tampoc avui des del poder dels poderosos sinó des de la creu dels crucificats? Més enllà que s’hagués vist desbordat pels esdeveniments o que volgués mantenir l’ordre per no perjudicar la consolidació de la Reforma és greu que en un moment tan crític només s’interessi pel manteniment de l’ordre estatal i deixi de banda la misèria dels pagesos.²⁴

Luter, que en alguns aspectes s’acostava a l’humanisme renaixentista ‒per exemple, en el reconeixement del dret a la llibertat individual‒, en d’altres, com ara, era de mentalitat medieval.

Després del 1525, el protestantisme va perdre l’inicial esperit revolucionari i, amb la submissió a l’autoritat, va fonamentar les institucions dominants de la societat senyorial²⁵ i, fins i tot, la cessió als prínceps de la capacitat d’ordenació religiosa al seu territori.

6 La consolidació de la Reforma

El juny del 1525 Luter es casa amb Caterina de Bora. La parella s’instal·la a l’antic convent dels agustins de Wittenberg, cedit per Frederic de Saxònia. El fet va provocar el desconcert fins i tot entre els més pròxims com ara Melanchton. Les raons que dona ‒complaure el seu pare, l’autoafirmació davant del Papa, trencament definitiu fins i tot en les formes amb l’Església‒ no ho expliquen. Cansament? Havia viscut en conflicte permanent i tenia raons per estar fatigat. Però també hi havia els fets recents: el pes a la consciència de la guerra dels pagesos, l’execució de Müntzer, els continuats insults dels anabaptistes, les amenaces dels catòlics, el desafiament d’Erasme…

6.1 La vida familiar i les iniciatives pastorals

El Luter casat és diferent del Luter creatiu d’abans. Fa una vida de professor dedicat a la defensa dels principis fonamentals de la Reforma, al combat contra la desviació humanista, contra l’amic Zwingli, al qual avisa del perill de la desviació en política, contra Enric VIII d’Anglaterra, fins i tot contra el seu amic i deixeble Melanchton.

Són anys d’una enorme confusió i els esdeveniments se succeeixen a una velocitat vertiginosa. Tot i que segueix l’actualitat i ha de prestar atenció a l’estabilitat política entre catòlics i protestants i les diferents tendències de protestants, els considera conflictes polítics en què no ha d’intervenir. A més, per primera vegada, ha de tenir cura de la vida privada i familiar i buscar recursos per a una família de sis fills. Per desesperació de Caterina, a més, mai va voler cobrar res pels seus escrits o publicacions.

Amb la finalitat de restaurar la dignitat del culte, l’any 1526 escriu la Missa alemanya, i ho fa mantenint pràcticament la mateixa estructura que la missa catòlica i donant més pes a la celebració de la paraula i a la predicació i els cants. Luter va escriure una gran quantitat de pregà-ries, himnes i càntics de molta devoció que formen part de la litúrgia de les esglésies reformades en les que la música i el cant en la litúrgia tenen gran importància.

El 1527 el príncep Joan, el germà de Frederic, el nomenà visitador de les esglésies de Saxònia. En la visita es trobà amb la misèria cultural i espiritual del poble i del clergat i amb un intolerable analfabetisme cultural, i en l’aspecte religiós amb molts vicis fets costum. La gent es batejava i assistia als oficis sense entendre res del misteri. Amb la finalitat d’instrucció, el 1529 publica dos catecismes: el Gran Catecisme, destinat a adults i al clergat, i el Petit Catecisme que aparegué amb gravats i que, en paraules seves, tenia com a finalitat «aplegar la doctrina (cristiana) per a infants i gent senzilla»²⁶. Tots dos tenen el mateix contingut, l’explicació dels deu manaments, del credo, del parenostre i dels sagraments. Dels dos textos caldria remarcar la gran qualitat pedagògica i el to moderat de l’exposició.

Ja feia temps que després de dinar dedicava una llarga estona a conversar amb els comensals. Alguns d’ells van publicar els apunts d’aquestes converses, que van titular Converses de sobretaula.

6.2 Cuius regio, illius et religio. Els conflictes polítics

La guerra dels pagesos va actuar sobre el pensament de Luter com a catalitzador a favor dels prínceps. En una Alemanya dividida socialment i política va creure que només els prínceps podien mantenir els valors impulsats per la reforma i els atorgà competències en la vida de les esglésies. També la necessitat d’ordenar temes de competència mixta com el matrimoni, assumptes econòmics i de propietat, herències etc. Acceptant aquesta intromissió, ell, que havia demanat una Església de caràcter espiritual, acabà posant-la sota la direcció dels prínceps. Fou el pas cap a un model de relació entre Església i Estat en la qual el príncep pot definir l’organització de l’Església “visible”, diferent de l’Església “invisible” dels justificats per la fe. La manifestació d’aquesta jurisdicció temporal consisteix fonamentalment en el dret a imposar la paraula de Déu en el seu principat i a fixar la doctrina religiosa que s’ha de predicar en els seus dominis, amb caràcter exclusiu i obligatori. Tot i que fora d’algun cas particular (per exemple Calví) la legitimació buscada no era de caràcter teològic sinó simplement per estratègia o oportunisme polític, començava l’aplicació del principi Cuius regio, illius et religio.

El conflicte no era només entre catòlics i reformats sinó entre els diferents corrents de la Reforma i se solapaven amb els complexos processos de configuració dels nous estats. Tot Europa estava enfrontada per raons religioses, econòmiques o polítiques, i aquesta inestabilitat va durar més de cent anys.

El jove emperador Carles, en interès propi, va jugar totes les cartes al servei de la unitat catòlica. Després de la dieta de Worms, va acceptar a contracor el que s’anomenà “Edicte de Worms”, que condemnava Luter com a heretge i prohibia el luteranisme, però concedia als prínceps el poder d’escollir la religió per als seus territoris. Cinc anys després, el 1526, convoca a Espira una nova dieta amb l’objectiu de revisar l’acord de Worms, però l’ambigüitat de la declaració va facilitar l’expansió del luteranisme. Davant d’això, en una segona dieta també a Espira, les forces catòliques van revertir la concessió que s’havia fet al luteranisme el 1526. Els prínceps luterans, en minoria, van “protestar” davant l’emperador, acte pel qual van adoptar el nom de “protestants”.

6.3 La Confessio Augustana, 1530. L’exposició oficial dels principis del luteranisme

Davant el creixent perill de ruptura a l’Imperi, el 1530 l’emperador decideix intervenir i convoca una nova dieta a Augsburg. Els protestants encarreguen la redacció d’un manifest a Melanchton, pel seu tarannà conciliador. És la Confessio Augustana (la Confessió d’Augsburg), que constitueix la primera exposició oficial dels principis del luteranisme. Luter hi donà la conformitat i va assistir a la dieta. Per a alguns és el text fundacional de l’Església luterana, considerat un dels textos bàsics de les esglésies protestants i forma part del Llibre de la Concòrdia (Liber Concordiae) luterà. No és un programa de màxims ni radical. És una relació de 28 articles que es presenten en dues parts: primer els Articles de Fe (de l’1 al 21), en els quals hi ha acord amb els catòlics amb l’objectiu de buscar llaços d’unió i enteniment, i en la segona part (del 22 al 28) es presenten els Articles de Discussió, en els quals no hi ha acord. El to és tan conciliador que fins i tot va sorprendre els catòlics. Entre els Articles de Fe es descriuen les postures en comú amb l’Església catòlica en temes com són la Trinitat, el pecat original, el baptisme, Crist com a fill de Déu, la justificació per la fe, el Sant Sopar. En la segona part, s’explicita la posició dels protestants en temes com la comunió sota les dues espècies, el celibat, els vots monàstics exposant fins i tot l’argumentació protestant a través de la Bíblia, la patrística o altres textos doctrinals, amb objectiu de discutir-ho i amb la intenció de la celebració d’un futur concili, l’autèntic objectiu de Luter.

6.4 La Dieta d’Augsburg del 1555. Els nous conflictes territorials i militars

Ni això fou suficient per calmar els ànims. El 1531 els prínceps alemanys crearen a Smalkada, Turíngia, una potent lliga politicomilitar contra l’emperador que prengué com a ideari la Confessio Augustana. Aviat se li van afegir més de la meitat dels territoris de l’Imperi i poc després s’hi incorporaren França i Dinamarca.

Encara que la Lliga no va declarar la guerra a l’emperador de manera directa, el seu suport i el seguiment de la reforma luterana i les confiscacions de terres a l’Església i les expulsions de bisbes i prínceps catòlics van fer que Carles V decidís enfrontar-s’hi.

Després de la mort de Clement VII, el 1534 Pau III es decidí per la celebració d’aquell concili reclamat amb insistència, tant per Luter com per l’emperador. Començà a Trento l’any 1545. La reiterada negativa de la Lliga a assistir-hi va esgotar la paciència de l’emperador el qual, acabades les hostilitats amb França (1544), va passar a l’ofensiva contra la Lliga, que finalment fou derrotada l’abril del 1547 a la batalla de Mühlberg.

Luter havia mort un any abans, el 1546, als 63 anys, a Eisleben, pietosament i invocant la protecció de Jesucrist. Tot i estar malalt, un any abans de morir, va escriure l’última sàtira i burla Contra el papat de Roma fundat pel diable.²⁷

L’any 1555 l’emperador va proclamar la Pau d’Augsburg, una mena de compromís entre catolicisme i protestantisme que tot i això donava prioritat al catolicisme. Fonamentalment,es va establir que els prínceps alemanys ‒uns 360‒ podien triar la religió ‒luteranisme o catolicisme‒ en els seus territoris d’acord amb la seva consciència, Cuius regio, illius et religio. Era l’acceptació imperial del principi promulgat en la Confessió d’Augsburg quinze anys abans. Fou una pau fràgil que en realitat va mantenir els odis entre les dues confessions. Teòricament s’havia esdevingut un cert equilibri, però en la pràctica les dues confessions van mantenir conflictes continuats.

Un dels més lamentables va tenir lloc el 24 d’agost de 1572 a París la nit de Sant Bartomeu, amb l’assassinat de milers de protestants-calvinistes o hugonots. El sector catòlic i monàrquic (clergues i ultracatòlics), i el sector protestant-aristocràtic, format pels hugonots francesos, s’anaven convertint en forces polítiques i militars, i trencaven amb l’essència de la Reforma, que afirmava ser un moviment purament religiós i espiritual. La persecució catòlica es va desencadenar la nit del 24 d’agost amb una persecució de protestants, nobles i poble baix. La revolta s’estengué ràpidament per tot França. La matança va durar poc, però els cronistes parlen d’un marge nombrós: entre deu i setanta mil víctimes.

6.5 La Pau de Westfàlia, 1648. El final dels conflictes religiosos i la configuració de la nova Europa

Inicialment es tractava d’un conflicte polític per raons de diferències religioses entre estats protestants i catòlics, però la intervenció de la major part de potències europees per altres motius i la recerca d’un nou equilibri polític el va convertir en una guerra general. La Pau de Westfàlia el 1648 posà fi al conflicte i és considerada el final de l’època confessional.

Al cap d’un període tan llarg d’intents de reforma, guerres de religió i de solapaments de lleialtats polítiques, estamentals, territorials, religioses, familiars… els acords de Westfàlia es consideren el fonament del que encara avui són idees centrals de la modernitat en política:

Secularització de la política.

Nació-estat sobirana.

Cert “pacte” social en el qual les persones cedeixen la seva capacitat d’actuar a una autoritat que passa a centralitzar el poder.

Nou model de relacions internacionals fonamentada sobre els principis d’igualtat entre els membres i amb el compromís de resoldre els conflictes mitjançant la política.

La consagració de la llibertat religiosa dels prínceps que imposaren la seva fe en els seus estats es va estendre al calvinisme i va posar fi al cicle de guerres religioses d’Europa des del segle xvi.

7 Epíleg

Desafortunadament, a Trento s’imposà la línia de vèncer i rebutjar més que la del diàleg i d’incorporar. L’abisme entre catòlics i protestants s’anà fent cada cop més insuperable. La “contrareforma” catòlica suposà no entendre el substrat del canvi profund de mentalitats que s’havia esdevingut a Europa. Al cap de quatre-cents anys de condemnes mútues, la investigació historiogràfica i teològica ha donat el resultat del reconeixement de l’aportació luterana i d’acostament institucional.

7.1 Luter, testimoni de Jesucrist

Ja l’any 1980 en la celebració del 450 aniversari de la Confessió d’Augsburg, catòlics i luterans ‒en un document conjunt Tots a sota d’un sol Crist: Declaració a l’entorn de la confessió d’Augsburg. 1980‒ van posar les bases de la unitat, en assenyalar Jesucrist com a centre vivent de la comuna fe cristiana. El 1983, amb ocasió dels 500 anys del naixement de Luter, la comissió mixta catòlica-luterana va fer pública una declaració amb el títol: Martí Luter, testimoni de Jesucrist.²⁸ El 31 d’octubre de 1999, l’Església Catòlica i la Federació Luterana Mundial firmaven una Declaració conjunta sobre la doctrina de la justificació acceptant la tesi fonamental de Luter de la salvació per la gràcia. Pel lloc simbòlic escollit per la firma, Augsburg –on Luter va conèixer la condemna–, alguns van interpretar la Declaració com l’aixecament de l’excomunió. Al voltant d’aquest fet Joan Pau II, en un discurs adreçat a la delegació evangèlica-luterana, demanava a tothom un esforç d’aclariment de la història i de purificació de la veritat. Una tercera Declaració conjunta de la comissió luterana-catòlica sobre la Unitat, en ocasió del proper 500 aniversari de 1517, titulada Del conflicte a la comunió²⁹ insta catòlics i protestants a la recerca teològica i pràctica de la unitat. Finalment, l’octubre del 2016, en ocasió dels 500 anys de la Reforma i de l’inici de l’any Luter el papa Francesc va viatjar a Suècia i amb el president de la Federació Luterana Mundial, Munib Younan, van signar a la catedral luterana de Lund una declaració conjunta en què rebutgen totamena de violència en nom de la religió. Al sermó de la celebració el Papa va afirmar que «l’experiència espiritual de Martí Luter ens interpel·la i ens recorda que no podem fer res sense Déu».³⁰ En tornar de Lund, en una entrevista amb La Civiltà Cattolica, va dir: «Luter fou un reformador en un moment difícil i va posar la paraula de Déu a les mans dels homes. Potser alguns mètodes no van ser correctes, però si llegim la història veiem que l’Església no era un model a imitar, hi havia corrupció, mundanisme, afecció a la riquesa i al poder»³¹.

7.2 La laïcitat avui

Han passat 500 anys. Afortunadament ja no hi ha anatemes. Avui catòlics i protestants podem celebrar conjuntament aquell episodi transcendental mirant de trobar el que ens uneix i ens ajuda a situar-nos davant els reptes del món d’avui.

Molts dels debats que van configurar l’inici del Renaixement tornen a ser els grans debats d’avui en una societat tan decadent i perplexa com la d’aleshores. Canvi de models econòmics, polítics i fins i tot filosòfics en un creixent nominalisme i desgast de les grans paraules, tant en política com en el camp cultural i el religiós. Em centraré només en dos dels grans reptes a què catòlics i protestants avui hauríem de poder donar resposta.

Pel que fa a la dimensió de la fe, és el fet irreversible de la secularització de la cultura contemporània. Déu ja no interessa en el món d’avui, ja no és un ésser necessari. Per això el “diàleg” sempre imprescindible ja no es planteja com a diàleg entre confessions religioses sinó com un diàleg entre cultures. Possiblement les consideracions de Luter sobre la laïcitat ens hi podrien il·luminar.

L’altre gran repte és sobre quines bases de fe podem encarar la monumental tragèdia del món d’ara, el sofriment de les majories, el creixement escandalós de la pobresa, la marginació dels últims, el tema dels refugiats davant del qual les jerarquies polítiques i econòmiques tenen respostes evasives i sovint cíniques. Sens dubte ens hi pot ajudar acostar-nos a la Teologia de la Creu de Luter.

7.3 La Teologia de la Creu

A Heidelberg, Luter contraposà la Teologia de la Glòria, la que es fa des del poder o des de la raó, a la Teologia de la Creu, que es fa des del no-res de Déu crucificat i penjat. Per al món d’avui, aquesta aportació de Luter és d’una tremenda actualitat i possiblement la clau de volta que pot fer significativa per als nostres contemporanis la presència del missatge de Jesús. De fet, té molt a veure amb la Teologia de l’Alliberament i amb el pensament d’un sector de la teologia protestant d’avui (Moltmann).

El que Luter anomena Teologia de la Creu no és un apartat o un capítol més de la teologia sinó una perspectiva, una epistemologia, una manera de construir la visió de Déu i la seva relació amb el món. És una teologia de la història llegida a partir dels últims, de la creu de Jesucrist, capaç de donar sentit i esperança als últims i a tots els crucificats que hi ha hagut al llarg de la història. La Teologia de la Creu ajuda a mirar el món cap per avall del que s’acostuma a fer i del que fa la Teologia de la Glòria. Quan en el seu Comentari al Magníficat afirma que, al contrari de la majoria, Déu mira cap avall, cap a les víctimes i els qui no són res, parla dels “crucificats” avui i de la seva “salvació”. És llegir i interpretar Déu enmig del no-res. A la creu, Jesús-Déu va morir penjat i abandonat. La teologia ajuda a interpretar que aquella creu i aquell penjat és el paradigma de tots els penjats i abandonats.

Aquesta era la situació d’impotència i sentiment d’abandonat en què es trobava Jesús a la Creu. El teòleg de la Creu no ha de fer ciència, ha de buscar Déu en l’escarni i la humiliació del Gòlgota i de tots els altres gòlgotes, Auschwitz, Grans Llacs, Idomenis i tots els camps de refugiats.

Des d’aquesta perspectiva, la presència i el compromís del cristià avui en un món definitivament dessacralitzat i laic no seria el poder sinó, en paraules d’Ignacio Ellacuría, «baixar de la creu al poble crucificat». Una salvació que només passa «en la realitat de la fe, de manera tan amagada que aquells que pateixen l’opressió no ho poden veure, només ho poden creure».

Notes

1. Luter, Martí (1996). La llibertat del Cristià. Introducció de Joan Busquets. Barcelona: Edicions Proa, Clàssics del Cristinisme, 62, pàg. 8.

2. En les sessions quarta i quinta proclama que «tot fidel, qualsevol que sigui la seva condició i dignitat a l’Església, encara que sigui el Papa, està obligat a obeir al Concili en allò que fa referència a la fe i a extirpar aquest cisma…». Denzinger-Hünermann (2000). Enchiridion symbolorum. El Magisterio de la Iglesia. Barcelona: Herder, pàg. 421.

3. Denifle, Henri (1904). Lutero y el luteranismo estudiados en las fuentes. Manila.

4. Febvre, Lucien (1994). Martín Lutero: un destino. Mèxic: Fondo de Cultura Económica.

5. Lutero, Martín (2016). «Charlas de sobre-mesa», dins Obras. Edició de Teófanes Egido. Salamanca: Sígueme, pàg. 425.

6. Que rebia a través de Gabriel Bel, deixeble d’Occam.

7. «En l’evangeli es revela la justícia salvadora de Déu, en virtut de la fe i en vista a la fe. Tal com diu l’escriptura: viurà el qui és just per la fe» (Rm 1,17).

8. «Exhortación a la paz», dins Lutero, Martín (2016). Op. cit., pàg. 429.

9. Pròleg a l’edició de Lutero, Martín (2016). Op. cit., pàg. 370.

10. Resolutiones disputationorum de indulgentiarum virtute, 1518 a Léonard, Émile (1967). Historia General del Protestantismo, vol. I. La Reforma. Madrid: Península, pàg. 49.

11. Pròleg a l’edició de Lutero, Martín (2016). Op. cit., pàg. 370.

12. «Artículos de Schmalkalda», dins Lutero, Martín (2016). Op. cit., pàg. 356.

13. Albert de Brandenburg, bisbe de Magdeburg i administrador de Halbertstad als 23 anys, l’any 1514 maniobrà per ser elegit bisbe de Magúncia, una de les seus més cobejades per la seva riquesa i perquè tenia associat al càrrec la categoria de príncep elector. A fi d’autoritzar tanta acumulació de càrrecs, el papa Lleó X li va exigir una suma molt quantiosa que va aconseguir amb un préstec de la banca Fugger. Per tal que els pogués retornar el Papa li autoritzà la predicació de la indulgència als seus territoris, però va exigir el 50 % de la recaptació que havia de destinar a la continuació de la construcció de Sant Pere iniciada per Juli II i a la guerra contra el turc. El predicador fou el dominic Johann Tetzel.

14. Cf. Moltmann, Jürgen (2010). El Dios crucificado. Salamanca: Sígueme; (1997) Cristo para nosotros hoy. Madrid: Trotta.

15. García Villoslada, Ricardo (1973). Martín Lutero, vol I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) Maior, pàgs. 414-452. Hi ha una explicació detallada del debat de Leipzig entre Karlstadt-Eck i Luter-Eck.

16. García Villoslada, Ricardo (1973). Op.cit., pàg. 515.

17. A «Carta de Martí Luter al papa Lleó X», dins Luter, Martí (1996), Op. cit., pàg. 53.

18. El famós Elogi de la bogeria, publicat el 1511, és una implacable i divertida sàtira contra les principals dimensions i els estaments del món d’aleshores: diner, poder polític, pacifisme i guerra, teòlegs, frares, etc. En la majoria dels temes sembla que estigui parlant del món actual.

19. Els dotze articles era en realitat un programa de mínims, no qüestionava la religió ni l’autoritat dels prínceps, ni el dret d’aquests a obtenir fusta dels boscos, ni els impostos. Demanaven simplement respecte i poder viure amb dignitat, sense arbitrarietats i en el temor de Déu.

20. Cf. «Sermó als prínceps de Saxònia», 1524. Dins Müntzer, Thomas (1989). Tractats i Sermons. Barcelona: Edicions Proa. Clàssics del Cristianisme, 8, pàg. 34.

21. Kautsky, i Engels, F. (1850). La guerra de los campesinos en Alemania; Bloch, Ernst (1968). Thomas Müntzer, teólogo de la revolución. Madrid: Ciencia Nueva.

22. «Exhortación a la paz», en Lutero, Martín (2016). Op. cit., pàgs. 254-255.

23. «Contra las hordas ladronas» en Lutero, Martín (2016). Op. cit., pàgs. 254-255.

24. Vegeu els intents de buscar justificacions filosòfiques en les actuacions polítiques de Luter. Per exemple, arrels agustinianes en la teoria dels dos regnes, en l’occamisme respecte de la no-subordinació de l’ordre material a l’ordre espiritual. Cf. Duch, Lluís (1984). Explicació del Parenostre. Montserrat: Publicacions de l’Abadia.

25. Lluís Duch en la introducció a Müntzer, Thomas (1989). Op. cit., pàg. 22. «No hi ha cap mena de dubte que el conflicte amb Müntzer fou una de les causes més decisives de la progressiva intolerància i de la reïficació cada vegada més acusada de la teologia i del pensament polític de Luter».

26. «Exhortación a la paz», en Lutero, Martín (2016). Op. cit., pàg. 291.

27. Edició de Gabriel Tomàs, membre de l’Església Reformada Presbiteriana de Barcelona, 2012.

28. Documents d’Església, 376 (1983), 1139-1148.

29. Comisión Luterano-Católica para la Unidad (2013). Del Conflicto a la comunión. Conmemoración Conjunta Luterano-Católico Romana de la Reforma en el 2017. Santander: Sal Terrae. Edició en català (excepte capítol IV), a El Pregó, suplement d’estiu-tardor 2016.

30. Heus ací un fragment del discurs del papa Francesc a Lund: «La pregunta que constantment turmentava Luter era “Com puc tenir un Déu misericordiós?”. En efecte, la qüestió de la justa relació amb Déu és la qüestió decisiva de la vida. Com és sabut, Luter ha descobert aquest Déu misericordiós en la Bona Nova de Jesucrist encarnat, mort i ressuscitat. Amb el concepte de “només per gràcia divina”, se’ns recorda que Déu té sempre la iniciativa i que precedeix qualsevol resposta humana, en el moment mateix en què cerca suscitar tal resposta. La doctrina de la justificació, per tant, expressa l’essència de l’existència humana davant Déu».

31. Bedoya, Juan. «El papa Francisco reivindica a Lutero, el “peor de los herejes”». El País. 31 octubre 2016.

Bibliografia

Bloch, Ernst (1968). Thomas Müntzer, teólogo de la Revolución. Madrid: Ciencia Nueva.

Febvre, Lucien (1994). Martin Lutero: un destino. México. Fondo de Cultura Económica.

Comisión Luterano-Católica sobre la Unidad (2013). Del conflicto a la comunión. Santander: Sal Terrae.

García Villoslada, Ricardo (1973). Martín Lutero. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) Maior. Vol. 1 El Fraile hambriento de Dios; vol. II En lucha contra Roma.

Iglesia Católica y Federación Luterana Mundial (1999). Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación.

Kasper, Walter (2016). Martin Lutero. Una perspectiva ecuménica. Santander: Sal Terrae.

Kaufmann, Thomas (2017). Martín Lutero. Madrid: Trotta.

Lutero, Martin (2008). Escritos políticos. Introducció de Joaquín Abellán. Barcelona: Tecnos.

Lutero, Martín. Comentarios. Galatas (2010); Romanos (2013) Barcelona: Ed. CLIE.

Lutero, Martín (2016). Obras. Edición de Teófanes Egido. Salamanca: Sígueme.

Qüestions per a la reflexió

Luter contraposa el Déu de la misericòrdia i perdó al Déu de la condemna i càstig. Quina de les dues imatges s’acosta més a la teva imatge de Déu? I a la que avui en té la majoria de la societat?

Luter proposa una espiritualitat de relació personal i directa amb Déu, al marge de totes les mediacions. Què significa això avui en relació a la vida espiritual del creient i a la institució de la Església?

Luter defensà la separació entre el coneixement que podem tenir de Déu a través de la raó i el que podem tenir a partir de l’experiència. Quan el món d’avui parla de Déu, es refereix més al Déu de la raó o al Déu de l’experiència?

Luter va intentar preservar la separació entre fe i política, entre el poder civil i el poder espiritual, és a dir, volia salvaguardar l’autonomia del món secular, la seva laïcitat. Quina creus que ha de ser avui la relació entre fe i política, en un món tan profundament secularitzat?

Segons Luter, a Déu no se’l troba des de la raó, el poder o la saviesa, sinó des del no-res, la humilitat, les víctimes i la Creu. Et sembla que aquesta perspectiva per entendre Déu pot ajudar al cristià d’avui a tenir una fe viva i encarnada enmig de tant sofriment?