Edita: Cristianisme i Justícia
Roger de Llúria, 13
08010 Barcelona
Tel.: 93 317 23 38
E-mail: info@fespinal.com
www.cristianismeijusticia.net

ISSN (virtual): 2014-6574
Dibuix de la portada: Roger Torres
Edició: Santi Torres Rocaginé i Anna Pérez i Mir
Correcció: Núria García Caldés
Maquetació: Pilar Rubio Tugas
Gener 2018

Joan Morera Perich, jesuïta llicenciat en Teologia Bíblica a la Pontifícia Universitat Gregoriana de Roma, amb una tesi que compara la noviolència activa (NOVA) en el Servent Sofrent d’Isaïes i en Jesús de Natzaret. Autor de Diàleg de sords? Pedagogia per reconciliar conflictes (Claret 2009), i amb interès per capacitar les víctimes dels conflictes des de la NOVA del Regne.

Introducció: una resposta als inferns

«Realment és veritat que les dues úniques sortides són “l’acció-reacció” o el silenci submís? En aquest quadern exploro la tercera via de Jesús».

És ben bonic parlar de la bellesa d’un petó, o de la joia exuberant del qui és feliç. Són ocasions plenes de sentit que fan brillar la vida i ens conviden a gaudir-ne. Parlar dels inferns, en canvi, és un llenguatge ben dur: per què aquest inici?

Ho confesso: em sento mogut a parlar, però no he estat mai un habitant de l’infern més pregon. Mogut a parlar, tanmateix, perquè l’he vist. Moltes vegades. L’infern és una realitat interior. I les preguntes més fondes no m’han estat llançades des de situacions confortables, sinó més aviat des de pous funestos, alguns ben difícils de penetrar. Recordo el jove drogoaddicte d’un centre de Madrid, completament embogit pel «mono» i a punt d’agredir qui fos per aconseguir diners. Vam trucar a la mare i ella, xisclant i plorant, ens demanava que aquell individu desaparegués de la capa de la terra, que no el volia veure mai més. O bé un amic meu feliçment enamorat de la seva xicota, a punt del compromís definitiu: una nit, un cop de volant al cotxe, una existència injustament segada, un silenci insuportable. O també aquell amic jesuïta ple d’entusiasme i generositat, que generava esperança i consol allà on anava, destrossat per un càncer sense retorn.

En aquest quadern no tractaré d’aquests inferns, propis de la situació del Job bíblic. Constitueixen indrets sagrats on descalçar-se, i demanarien una aproximació diferent. Més aviat, contemplant les violències quotidianes, sento la necessitat de respondre a l’opressió de col·lectius i d’individus, a agressions econòmiques, polítiques, estructurals i físiques, d’una manera gairebé contrària a l’habitual.

Dos exemples significatius: l’única reacció imaginable, fins i tot des de cercles cristians, contra l’atroç i espantosa matança que l’Estat Islàmic ha estat perpetrant en països com ara l’Iraq o Síria, és la repressió violenta: convèncer els països més poderosos a utilitzar «justificadament» els arsenals contra un monstre descontrolat, sense preguntar-se gaire per què existeix aquest terrorisme, qui l’ha fomentat, quines arrels té, quin finançament… És «l’acció-reacció» que, contra aquests extrems, com va ser el cas de l’Holocaust nazi, rep molta acceptació popular. Però, destruir-ne uns per salvar-ne d’altres seria realment l’opció de Jesús?

D’altra banda, a petita escala, quedo esgarrifat en sentir algunes interpretacions bíbliques de «parar l’altra galta» (Mt 5,39) en forma de submissió religiosa. Penso en com d’insultada s’ha de sentir aquella dona bufetejada sovint pel seu marit. I tinc encara viva la memòria d’una amiga destrossada i amb depressió severa pel bullying que la companya de feina li feia dia sí dia també.

Així doncs, davant d’uns atzucacs com aquests, en què la víctima oprimida no troba escapatòria, és veritat que les dues úniques sortides són «l’acció-reacció» o el silenci submís (és a dir, fight or flight)?

En aquest quadern exploro la tercera via de Jesús, que escapa a la comprensió d’aquestes dues opcions. Una via que exigeix lucidesa i creativitat, fe i constància. Certament és més difícil i compromesa que prémer el gallet (signifiqui el que signifiqui), o que callar, aguantar i fugir. L’audàcia de l’apòstol detectarà aviat que Déu cerca incansable recuperar la persona, no destruir-la. Encara que hagi de morir en l’intent.

He partit del recorregut bíblic que vaig adquirir en escriure la tesi de llicenciatura sobre el tema de la noviolència¹ i he volgut dividir l’explicació en tres apartats: en un primer moment, contemplaré les entranyes d’un referent escripturístic clau en la missió de Jesús, el Servent Sofrent d’YHWH.² En una segona etapa, desenvoluparé una interpretació poc coneguda però ben fonamentada dels exemples de noviolència proposats a Mt 5,38-48. Finalment, plantejaré per a la ulterior reflexió personal o en grup uns requisits bàsics que permetin recrear la noviolència de Jesús avui, en cada context diari.

1. La convicció de Jesús de Natzaret

La mort de Jesús condensa la radicalitat de la seva vida. La resposta a la persecució, a la infàmia, a la tortura, a la crucifixió, fou constantment la veritat, la dignitat, el perdó, la pròpia vida. Una extraordinària noviolència³ que s’allargassa fins al contundent desig de recuperar la dignitat dels botxins a través de la paraula: «Si he parlat malament, digues en què, però si he parlat com cal, per què em pegues?» (Jn 18,23), o també «Pare, perdona’ls, que no saben el que fan» (Lc 23,34). Una noviolència que no es limita a ser resposta als atacs personals, sinó també a violències alienes. De fet, en el famós text de la dona adúltera a punt de ser lapidada (Jn 8) –al meu entendre clar paradigma d’un Jesús contra la pena de mort–, la noviolència constitueix precisament la llei nova i divina que Jesús escriu «amb el dit» al terra (superant així l’autoritat de Moisès en el v. 5 i recordant Déu escrivint també «amb el dit» les taules de la Llei, cf. Ex 31,18; Dt 9,10). Una llei de l’amor (Jn 13,34) que vol recuperar aquell qui peca, i també el botxí tot apel·lant a la seva condició humana, fràgil però capaç de superar l’acció-reacció: «Aquell de vosaltres que no tingui pecat, que tiri la primera pedra» (Jn 8,7).

Desconeixem com Jesús va arribar a concebre la seva vida amb aquesta radicalitat testimonial davant la violència i si va ser exclusivament fruit de la seva íntima relació amb el Pare o va ser potser també inspirat per l’Escriptura jueva. Els evangelistes el descriuen molt sovint amb la categoria de Servent Sofrent (descrita pel profeta Isaïes), combinant-la prudentment amb altres categories, com la de Messies o la de Fill de l’Home. Per conèixer una probable font d’inspiració per a Jesús ens serà de gran ajuda endinsar-nos en la teologia del Servent Sofrent d’YHWH.

2. El mirall de l’autosacrificat per als altres (el satyagrahi)

Si realment Jesús va inspirar-se en aquesta figura d’Isaïes, quina tradició del «Servent d’YHWH» va rebre a les seves mans? Aconsello la lectura pausada dels quatre cants (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12) o, fins i tot, de tota la segona part del llibre d’Isaïes (capítols 40-55). D’ara en endavant anomenaré els quatre cants segons la nomenclatura 1C, 2C, 3C, 4C.

2.1. El Servent Sofrent en la revelació jueva

La figura del Servent Sofrent es va desenvolupar en el context mesopotàmic, posteriorment a l’any 587 aC. El rei de l’Imperi Babilònic, Nabucodonosor, conquerí Jerusalem i la destruí, i alhora deportà una gran quantitat d’israelites qualificats a Babilònia, la seva capital. Així desapareixien els sacrificis en el Temple, i la comunitat de l’exili se sentí destruïda, pensant que els déus babilonis devien ser més forts que YHWH, o bé que YHWH mateix havia rebutjat el seu poble a causa de les culpes.

L’autor d’aquests capítols del llibre d’Isaïes (del 40 al 55) s’adreça a un poble descoratjat amb un missatge de consolació: YHWH els alliberarà mitjançant Cir, el rei persa, una figura que progressivament esdevé més col·lectiva en el personatge del Servent Sofrent.

La promesa que defineix la missió del Servent trenca, però, tots els esquemes previs: «I diu: És poc que siguis per a mi Servent, per erigir les tribus de Jacob, i els preservats d’Israel fer retornar. De manera que t’entrego per [ser] llum de gentils, per ser la meva salvació fins als confins de la terra» (Is 49,6). En altres paraules: el Servent no està enviat únicament a re-unir un poble, com històricament podria semblar després de l’exili. La situació desesperada del Servent per l’opressió extrema rep una resposta desconcertant d’YHWH: no autoreferenciar-se, sinó sentir-se enviat a una missió més gran, a ser «llum de les nacions». Com en tota comunitat humana, el «nosaltres» necessita ser inclusiu, no excloent.

A partir d’aquí, el relat (Is 50-55) segueix proposant a totes les generacions un camí a recórrer: el mirall modèlic del Servent incita a recrear en múltiples situacions futures una teologia d’absoluta autodonació fins a l’extrem d’entregar la pròpia vida per tal d’incloure dins el poble d’YHWH la vida dels qui s’autoexcloïen per haver optat per la maldat. Sense previ penediment. Perquè els redactors del poble d’Israel haurien entès, després de l’experiència d’infern més traumàtica de la seva història, que era precisament això el que els revelava YHWH en tota aquesta peripècia.

Possiblement és senzill imaginar al cap d’uns segles un Jesús, jove aprenent, llegint amb passió els mateixos textos, meditant i reflexionant les paraules sobre el Servent, preguntant-se com el Pare voldria recrear-les també avui, també allí. O imaginar uns anys més tard els evangelistes retrobant en Jesús mort i ressuscitat una nova presència del Servent. És, en definitiva, una invitació a l’Israel de tots els temps a deixar regnar YHWH en les pròpies vides per tal de redimir el malvat esdevenint Servent per als altres. Practicar el Servent és el nucli dels quatre Evangelis, perquè consisteix a deixar regnar Déu, en el Regnat de Déu, omnipresent clau de volta de la predicació de Jesús.

2.2. Escàndol i barbàrie en el silenci: els cants tercer i quart

2.2.1. Jesús escollí el Servent com a resposta

El Servent va ser un habitant de l’infern. La simple lectura dels cants tercer i quart ens traça els detalls d’un sofriment tan inaudit com injust. I la resposta d’YHWH va ser escollir-lo per alliberar altres habitants de l’infern. Aquesta afirmació la trobem fins i tot gramaticalment reflectida en el primer cant: «Per obrir ulls cecs; per fer sortir de calabós a captiu; de presó a habitants de tenebra» (42,7). L’expressió «habitant de tenebra» és inserida en hebreu a través d’una relació de possessió, no pas de lloc. La traducció més literal seria: «[Per fer sortir] de presó els qui posseeixen la tenebra com a habitacle permanent», és a dir, els qui han heretat l’infern com a possessió.

Jesús de Natzaret devia veure molts inferns al seu voltant: drames i tragèdies familiars, opressió i domini de les autoritats romanes, explotació econòmica –com ho exemplifiquen nombroses paràboles: propietaris endeutats fins al límit (Mt 18,21-35; 5,40), revoltes i pillatge (Mt 21,33-46; 13,24-30)–, etc. La seva presència a Israel, tanmateix, en lloc de ser la d’un messies polític i alliberador, era entre els seus deixebles com aquell que col·loca Déu al centre de tota decisió: el seu Regne és sempre la prioritat. Com conviure amb aquests inferns? Per desarmar-los, cal sofrir-los. Així la seva vida va acabar essent passió i mort, com la del Servent… per tal de ser fecunda resurrecció.

2.2.2. Quart poema: l’arrel i el fruit del sacrifici per amor

El quart càntic (Is 52,13-53,12) s’inicia fent una promesa: el Servent comprendrà, i serà enaltit. Hem de suposar, per tant, que ha estat ultratjat fins a l’extrem sense comprendre el perquè, és a dir, ha rebut una lliçó de com mantenir la dignitat humana davant l’infern, sense cap més explicació que un «confia en mi». De fet, és la mateixa situació angoixant que trobem cada dia en el nostre món: el sofriment sense sentit aparent ni explicació és realment terrible de digerir! Sentit, comprensió del perquè, que pugui justificar qualsevol suor, llàgrima, qualsevol punyent sacrifici per als altres… Però costa caminar a cegues. I aquest autor bíblic insisteix aquí als homes i dones de tots els temps que YHWH coneix per damunt la nostra limitada visió actual, i fa ressonar a tothom aquesta promesa: tu, que has lluitat fins al final per donar vida a la família, que has sofert tanta misèria, malaltia, incomprensió, ultratge… tot això té sentit, no és en va, cada Servent té una missió clau com a instrument d’YHWH, i arribarà el dia que fins i tot els botxins comprendran el sentit (Is 52,15) i se n’esglaiaran. La recompensa de tant sofriment no serà pas minúscula, com ho demostra la conclusió del 4C.

A banda del context històric que poguessin tenir els poemes, l’autor convida a adherir-se al pla de Déu dins d’inferns com ara el seu –l’exili a Babilònia–: el pla que consisteix a obrir-se íntegrament a ser instruments d’inclusió per salvar (recuperar) també els més allunyats (els malvats!).

Quan llegeixo la vida de l’ugandès Víctor Ochen (Premi Mundo Negro a la Fraternidad 2015, candidat a Premi Nobel de la Pau 2016), passant la infància en condicions límit en un camp de refugiats, testimoniant abusos, matances, segrestos, morts per mines, fam, nuesa, suïcidis… i encara anhelant seguir estudiant a l’escola, i negant-se a les constants propostes de l’exèrcit LRA per esdevenir nen-soldat malgrat els molts avantatges… em sembla comprendre la dinàmica salvífica de Déu en el Servent, entrenant-lo (3C) per no rebotar mai la violència sinó per actuar amb diligència i convençut que la pau és el camí. Potser no són tan diferents les atrocitats dels babilonis al segle vi aC o de l’exèrcit LRA en la nostra era, respecte les de l’Estat Islàmic, Boko Haram, Al-Qaida, o un reguitzell de cruels extremistes més. Si una persona com Víctor Ochen decideix dedicar la seva vida a transformar els botxins de tanta barbàrie (fins i tot els qui van segrestar el seu germà desaparegut) i treballar per donar-los futur, serà potser el Déu que l’inspira menys generós que ell, menys desitjós de recuperar en lloc d’esclafar? Aquestes reflexions, com a creients, són vitals per a les decisions geopolítiques internacionals. Com desarmar els inferns sense passivitat, amb estratègies noviolentes i eficaces, però també la nostra llar, la feina, entre amistats, a petita escala: com desarmar dinàmiques i relacions infernals i insuportables.

El Servent presenta aquí una primera proposta, que Richard B. Gregg anomena «mirall», partint de l’experiència d’un satyagrahi, que en terminologia oriental es refereix a tot ferm creient en el poder de l’Amor i de la Innocència com a capacitats de transformar inferns mitjançant l’autosacrifici. Gregg considera el sofriment dels satyagrahi com un mirall sostingut de cara a la part violenta, en la qual els violents arriben gradualment a veure’s a si mateixos violant la humanitat de la víctima. El sofriment innocent i voluntari del satyagrahi és fora del comú i provocatiu, i desarma progressivament els enemics perquè la «pantalla» o «mirall» d’aquesta decisió noviolenta els retorna constantment una imatge monstruosa de la qual encara no són conscients. L’assassí del capellà català Joan Alsina Hurtós, afusellat a Xile el 19 de setembre de 1973, va contemplar el mirall d’en Joan, que el perdonava amb aquella serenitat: «Por favor no me pongas la venda, mátame de frente porque quiero verte para darte el perdón». Turmentat per aquell record provocatiu, el seu botxí acabà profundament penedit i anys després demanà perdó a la família, que també el perdonà, però no suportà més el remordiment del seu crim, i se suïcidà el juny del 1999. El mirall d’en Joan li havia transformat la consciència, salvant-lo d’afusellar ningú més. Tristament però, de la mateixa manera exacta que Judes Iscariot va trair Jesús, cap dels dos botxins va ser capaç de descobrir el perdó de Déu, de perdonar-se a si mateix, per aixecar-se i recomençar: haver contemplat el seu propi rostre monstruós sobre el mirall de la «noviolència activa» (NOVA) del Servent mai deixa indiferent. Quan Is 52,14 afirma amb contundència «tan desfigurat d’home era el seu aspecte, i la seva forma d’entre [els] fills de[ls] homes!», o Is 53,4: «No tenia forma ni esplendor, com perquè el miréssim, ni [tenia] imatge que trobéssim desitjable» en realitat sense saber-ho estan descrivint la seva pròpia terrible imatge de botxins, tan inhumana i fora de tota bellesa, tan indesitjable.

El 4C s’esforça a expressar la sorpresa o aparent paradoxa entre allò que el Servent practicava externament i els efectes reals que això tenia a l’interior: el brot (o també literalment el «nadó de pit», 53,2a) és una tija tendra que ningú imagina que esdevindrà una planta exuberant; la infertilitat de la terra de secà (53,2b) sembla fer impossible tota vida, però l’arrel que hi creix és encara més resistent del que és habitualment. Així mateix, l’aparença externa malalta o inhumana del Servent contrasta de manera radical amb la seva real missió, efectiva, que treballa al seu interior i a l’interior dels seus botxins. Aquell ésser que semblava inútil i ensangonat era l’instrument de Déu per canviar i salvar, el qui aixecà les nostres malalties.

Però quan les salvatjades contra l’oprimit són reiterades esdevenen realment intolerables, i ens omplen de ràbia. Ho expressem amb aquesta queixa popular: «Per què sempre plou sobre mullat?». I ens preguntem per què els sirians que ja vivien en una pobresa profunda han estat ultratjats, saquejats, assassinats i exiliats per l’Estat Islàmic, per rebels o per milícies, han escapat caminant fins a l’extenuació per trobar alguna terra que els aculli i Europa ha rebutjat qualsevol humanitat, els ha llançat gasos o disparat, ha construït tanques i els han abandonat altra vegada a la fam o al retorn forçat.

El 4C presenta aquesta escena de «repetició» en una imatge molt plàstica: la malaltia. No es tracta d’un agent microbiològic que provoqui la falta de salut. Quan el poema parla de l’hàbit a la malaltia (53,3) es refereix a la conseqüència natural de suportar al llarg del temps un sofriment descomunal (Jer 10,19). Aquesta malaltia fa fàstic, és desagradable de contemplar, i la gent simplement amaga el rostre (53,3) mirant cap a una altra banda. És el que passa quan a la televisió ens arriben notícies d’inferns, i tot sopant a taula canviem de canal, perquè «ja n’hi ha prou de desgràcies». O el que succeeix quan les ciutats acullen famosos presidents o esdeveniments importants i senten la necessitat de «netejar» els carrers de persones sense llar perquè no se’ls vegi, amagant el rostre a les històries de passió. Es tracta del paradigma de l’exclòs: Is 53,3d conclou contundentment «era menyspreat i no el vam considerar». És a dir, quan acollíem algú, o preparàvem un esdeveniment, preníem decisions polítiques… calculàvem els nostres assumptes sense comptar amb ell, el descartàvem.

Si bé el poema comença, doncs, descrivint l’aparença externa malaltissa del Servent, la tija o brot de la superfície (v. 2a), a partir del v. 4 trobem un descens visual per anar a contemplar-ne les «arrels» (v. 2b) que causaven aquella situació: l’esforç descomunal de carregar les nostres malalties, les transgressions, els crims (vv. 4-6), és a dir, l’autodisciplina divina de rebre constantment violència sense rebotar-la, retornant tan sols serenitat i tendresa, el feia aparèixer exteriorment defallit, malaltís, per la gran batalla que es jugava al seu interior. A partir d’aquest punt d’inflexió en el v. 4 per penetrar «sota terra», tot l’univers lèxic de la malaltia exterior (imatge, dolor, malaltia…) es converteix en vocabulari sobre el pecat i la curació interior (traspassat, transgressió, crims, càstig, ferida…). Però no només això: quan el poeta ha de baixar fins a les causes de tal situació desesperada, desglossa un obstinat «nosaltres» a totes i cadascuna de les frases en els vv. 4-6, un total de 9 vegades (3 x 3, significant la totalitat). Qui és aquest «nosaltres»? No podem pas dir que sigui l’autor de l’assassinat del Servent. En cap indret trobem «nosaltres l’hem dut a la mort», sinó que llegint atentament els vv. 8-9 descobrim com el Servent ha estat «arrencat» (verb hebreu també aplicat a l’exclusió per lepra) de la terra dels vius a causa dels «malvats i rics», és a dir els poderosos, els qui tenen el poder de manipular l’economia, de forçar amb les armes, de fer efectives les seves decisions. Aquesta interessant diferència ens porta a reconèixer el que anomenem «pecat estructural»: «nosaltres» potser no l’hem matat físicament, però «ell» ha mort a causa de les nostres transgressions, de totes aquelles decisions que vam prendre malament: elegint governants corruptes; contaminant l’ecologia un xic més; desentenent-nos passivament de decisions cruels; sumant-nos, juntament amb la massa popular, a la mofa que l’esclafava… El càstig l’havíem de rebre nosaltres: sofrir una bancarrota, tenir l’aigua de casa putrefacta, patir per la situació d’un parent pròxim… però Ell els acumulava tots, alliberant-nos-en. Certament: la nostra còmoda passivitat mata: a casa ja tenim benestar, aigua pura, vivim lluny d’on es couen els conflictes armats… no cal mirar el Servent, Ell, que carrega totes les nostres transgressions, que defalleix carregant els nostres crims…

2.2.3. El tarat és l’escollit

Però el poema va més enllà: el v. 4 supera aquesta exclusió «per amnèsia voluntària»: no només no el teníem en compte en els nostres càlculs, sinó que, a més, el comptàvem com a valor negatiu del món, «tocat [per contagi], colpit d’Elohīm i humiliat». Aquí el sentit del poema pren una força exponencial: el verb hebreu utilitzat per «tocat» és indiscutiblement específic pel contagi de la lepra. Es tracta d’un terme tècnic per designar aquesta malaltia, la diagnosi de la qual provocava l’exclusió social immediata més radical: el leprós no era només apartat del culte (Nm 5,2) i de la societat sencera vivint al descampat amb la roba esquinçada, cobrint-se el rostre i cridant «Impur, impur!» (Lev 3,45-46) sinó que, a més, la seva malaltia era considerada una autèntica maledicció per part d’Elohīm per alguna causa que ho mereixia (Num 12,10; 2Cr 26,19). L’ús d’aquest terme «tocat [per contagi de lepra]» és molt oportú per vincular-lo també amb la violència física rebuda: el resultat dels cops és la formació d’hematomes, llagues i úlceres en el cos de la víctima, un aspecte molt semblant al d’un leprós.

Partint d’aquesta presentació del Servent com a leprós, la situació més impura, exclosa i esgarrifosa que es pot expressar en termes jueus, resulta corprenedor descobrir que, de fet, el 4C proclama que és aquest precisament l’escollit per ser instrument de salvació per a tots els pobles (52,15; 53,11).

Per entendre bé aquesta afirmació, cal repassar el calendari jueu: durant la Festa de l’Expiació –Yom Kippur, la més important de l’any– dos cabrits mascles són utilitzats com a expiació pels pecats de tot el poble: un és sacrificat per a YHWH sota la creença que la sang –que és vida i, per tant, ve d’YHWH mateix– és l’únic capaç de purificar l’estat impur a què el poble s’ha sotmès amb els seus pecats. Per això, amb la sang d’aquest primer cabrit s’aspergeix el poble i el Temple, restaurant així l’amistat amb YHWH. Sobre l’altre cabrit, en canvi, es transfereixen els pecats del poble i se l’envia al desert perquè mori, símbol de la voluntat d’eliminar tot mal. Amb aquest rerefons, al llarg del poema descobrim detalls que semblen apuntar a una conclusió: el Servent és aquest primer cabrit executat (sant, per a YHWH i per purificar amb la seva sang), i paradoxalment també el segon cabrit que carrega els pecats (abominable, per a Azazel i per ser destruït). Is 52,15 («així aspergirà [amb la seva sang] molts gentils») ens suggereix el primer cabrit: el Servent purificarà fins i tot els gentils amb la seva sang. Els constants verbs «carregar», «aixecar» o equivalents, que recorren el poema (vv. 4.5.6.8.11.12) són termes que al·ludeixen clarament al segon cabrit (cf. Lev 16,22): el Servent carrega els pecats del poble. Es tracta de la part més difícil, la interior: el verb «aixecar [els pecats]» té en hebreu un significat semblant al nostre «aixecar una condemna»: disposat a carregar les nostres transgressions, de fet arriba a ser capaç de perdonar-les.

Honestament ens podem preguntar per què, si el verb clau de tot el poema és carregar, i fa referència a aquesta acció cúltica del cabrit en el Yom Kippur, el 4C insisteix tant en la impuresa del Servent, en la seva condició de «tarat», de deformat, en definitiva d’inadequat per a un sacrifici: era certament essencial obtenir un animal sense defecte, per no despertar la ira d’YHWH! (Dt 17,1). Històricament, el Servent llagat de lepra probablement fou un símbol d’autopresentació que els israelites exiliats a Babilònia utilitzaren quan van tornar a la seva terra per explicar i convèncer com ells, radicalment exclosos fora de la pàtria –leprosos–, havien estat precisament els escollits per YHWH per ser la «llum de les nacions» (Is 42,6; 49,6), model que obre les portes per incloure qualsevol poble a la salvació. Però més enllà del context històric, aquests textos són Paraula de Déu viva, i per tant llancen un missatge provocatiu a totes les generacions de qualsevol era: als ulls de Déu, aquell més castigat en el nostre grup o comunitat, el qui sembla exclòs de tota gràcia, el qui sofreix tants patiments i carrega amb tanta injustícia, és precisament l’escollit d’YHWH per unir la comunitat, per obrir-la a la inclusió de tots, per ser estrella i brillar, orientant a «totes les nacions». L’exclòs fins a l’extrem, el qui jeu al llit malalt i impotent, que malviu al carrer a causa de les decisions dels poderosos, que constantment rep violència, menyspreu… tots tenen una missió incomparable que dona sentit a tant sofriment:⁴ «il·luminar» les nacions amb el seu testimoni i amb la innocència de les seves vides; «incloure», que és l’expressió més genuïna i maternal d’YHWH envers totes les seves criatures; «salvar» els seus botxins pel fet de no rebotar-los el mal, practicant l’entrenament interior i noviolent del 3C per tal de retornar-los sobreabundància de misericòrdia allí on havien estat mossegats; «just-ificar» (transformar en practicants de justícia) «els molts» (Is 53,11), que en hebreu s’ha d’entendre amb les paraules «tants com sigui possible» –a excepció d’aquells que vulguin tancar-li el cor fins al final–. Ells, els últims de la fila, els descartats del món, són la torxa cridada a demostrar el poder d’YHWH: l’exclòs del tot és precisament l’instrument que permet incloure la totalitat que falta.

Proclamar que aquesta missió és duta a terme a través d’un leprós, paradigma de l’abandó d’YHWH (2Cr 26,21), és declarar que no hi haurà NINGÚ exclòs en el seu Regne, i que seran precisament els més oprimits, carregant les transgressions dels altres, els agents de salvació integrant, il·luminant, incloent. YHWH escull salvar la humanitat a través d’allò que els humans consideraríem el pitjor i més repulsiu, el que no es pot aprofitar: el malalt en lloc del saludable, el pobre en lloc del ric, el discapacitat en lloc del que no ho és, el senzill i ignorant en lloc de l’intel·ligent, el desconegut en lloc del famós, el «pecador públic» en lloc del pur… amb quins ulls contemplem tots aquests col·lectius, avui? Perquè la seva missió d’inclusió des de les profunditats, des del nivell més ínfim, és precisament la d’atreure tota la resta de la humanitat perquè es posi en camí peregrinant, davallant fins al seu indret vital, aplegant-nos en comunió al seu nivell més baix, sense erigir-nos els uns per damunt dels altres. Aquest és el somni de Déu, la missió del Servent, que «prolongarà els seus dies» (Is 53,10) en moltes generacions que vulguin continuar practicant-lo.

3. La proposta noviolenta: ingènua o intrèpida?

Quan, conversant amb coneguts, proposo la noviolència activa en la resolució de conflictes que inclouen un sadisme i una brutalitat irracionals, la resposta és ben sovint la mateixa: «Ets massa ingenu»; m’ho diuen perquè asseguren que «uns extremistes encegats que degollen, assassinen mil cops i no canvien, no tenen entranyes per desarmar-se contemplant solament la fe del satyagrahi».

Segons aquests coneguts meus, els extremistes en qüestió ja no seran en cap cas capaços de detectar mai més què és humanitat. Són casos perduts. També ho devien ser els botxins de Jesús, que va actuar com el millor satyagrahi fins a la creu. Però la «noviolència activa» és únicament aquest combat interior per mantenir una «passivitat pacífica» en l’actitud exterior davant l’agressió? No és el mirall del satyagrahi massa passiu per resoldre moltes injustícies? En els capítols següents procuraré respondre a aquestes preguntes des de la proposta que Jesús fa en els Evangelis, en concret en els exemples de Mt 5,38-42.

Abans d’afrontar aquest interrogant, però, m’agradaria tornar a les tres maneres d’afrontar un conflicte que he introduït al principi: la primera, fight, lluitar, aturar el conflicte per la força retornant part de la violència fins a posar-hi punt final. La segona, flight, fugir, que és ben diferent del combat interior del Servent per forjar un mirall d’innocència davant del botxí. Flight significa senzillament escapar evitant més conflicte, cedint, acceptant l’opressió, l’actitud més passiva imaginable. La tercera, la noviolència activa (NOVA), practicada per Jesús i tants d’altres, que vull oferir-vos en aquestes línies: un mètode actiu de resistència i estratègies noviolentes per desarmar els inferns.

D’entrada, qualsevol pot entendre que la segona opció, flight o cedir a la injustícia, és una actitud possible, però que no resoldrà mai el conflicte. Abans de passar a detallar millor la tercera opció de noviolència activa, doncs, és necessari explicar per què la primera opció, fight o lluita violenta, no pot ser mai solució a un conflicte, com assegurava també Jesús mateix: «Torna l’espasa a la beina, que tots els qui empunyen l’espasa, per l’espasa moriran» (Mt 26,52). De fet, trobo tan poca gent que no justifiqui lluitar violentament contra extremistes i les crueltats enormes, que em veig obligat a desenvolupar més aquest punt per tal de posar en evidència el que falla en la primera proposta: per què la violència, ni que sigui un mitjà temporal per aturar l’enemic, no pot engendrar mai una pau veritable.

3.1. El mite de la violència redemptora

Us convido per uns moments a recordar les històries dels dibuixos animats que vau conèixer en la vostra infància, a passar per la memòria les pel·lícules que sovint ens envolten, a tenir presents els còmics o les novel·les que han omplert el nostre temps d’oci. Estic segur que en una bona part hi apareix un mateix esquema: un tirà pèrfid i cruel amenaça l’existència i la pau d’un col·lectiu amb el qual ens hem d’identificar. Però apareix de sobte un heroi capaç de lluitar contra l’opressor, un heroi que a la fi castiga l’enemic i l’esborra del mapa, i així restaurar de nou la pau al món. Final feliç. La conclusió d’aquesta lògica és clara: la violència contra el malvat ens «redimeix» o «salva» de la seva maldat. I aquesta conclusió, des que som ben menuts, és constantment inculcada en la nostra societat a través dels mitjans, arts, literatura i tota mena de recursos… fins que la donem per suposada.

Si l’haguéssim d’anomenar, podríem dir-ne «mite de la violència redemptora». Les seves arrels més antigues es trobarien en el mite babiloni de la creació Enûma Eliš de l’any 1250 aC, aproximadament. En l’Enûma Eliš, la situació que porta al mateix patró de tantes històries és aquesta: Apsû, el déu pare, i Tiamat, la deessa mare, engendren molts déus, que viuen en el cos de Tiamat. Els déus menuts fan tanta gatzara que Apsû decideix matar-los per poder dormir, encara que Tiamat s’hi nega. Però es descobreix el complot abans de passar a l’acció, un dels déus joves mata Apsû, i Tiamat jura venjar-se’n. A partir d’aquest moment, els déus viuen sota el terror de la deessa Tiamat, i és aquí on podem reconèixer el patró hiperconegut de l’amenaça que porta a la necessitat d’un heroi. Per evitar ser destruïts i per assegurar-se la pau escullen el déu Marduk, el qual assassinant i desmembrant la seva mare Tiamat causa l’esclat del Cosmos i genera l’Univers que coneixem. Aquest mite justifica un principi: la violència és quelcom necessari per sobreviure en aquest món ja des de la seva creació. La creació no és un acte d’amor, sinó el fruit d’un assassinat. Encara que hi hagi amor i bé, el mal ha precedit qualsevol bé que existís. És la conclusió contrària a la bíblica, que situa els primers humans en un paradís idíl·lic on tot era bo fins que el mal, en un segon moment, entra en escena.

El mite de l’Enûma Eliš, i totes les històries que l’actualitzen avui, suposa que enmig del caos no hi pot haver ordre sense aplicar violència, que ja el nostre origen és violència. És també el principi de la violència domèstica. O dels videojocs més estesos. O de polítiques governamentals. Fins i tot d’una enorme majoria de films de Hollywood que consumim ben sovint, basats en l’acció policial armada –o la d’un exèrcit– per destruir amenaces cada vegada més grans contra ciutats dels Estats Units. Ells són els «agents de l’ordre», uns herois als quals deleguem la nostra violència per assegurar que estem protegits dels criminals. Perquè necessitem sentir que és possible vèncer tanta injustícia, que existeix algú, l’heroi, amb prou poder per esclafar el mal de soca-rel –destruint també, és clar, el qui el practicava–. La pau, a través de la guerra; la seguretat, a través de la força; societats sota l’amenaça armada, societats basades en la por, on de tant en tant els atemptats terroristes ens confirmen tristament que una pau i una seguretat així, per mitjà de la repressió violenta, no han resolt encara el conflicte amb l’enemic. El mite de la violència redemptora és la religió que domina avui, davant la qual és blasfem plantejar-hi interrogants.

Tanmateix, aquest mite parteix d’una visió simplista de la realitat: bons i dolents absoluts. Resulta molt interessant per als poders del món fomentar fascinació, plaer i entreteniment constants a través d’aquest mite, perquè discapacita les societats de crítica i maduresa. Dominant les persones a través d’aquesta visió dualista de la realitat asseguren que les seves decisions (guerres, corrupció, espolis interessats, control dels poders…) quedaran justificats per la població que els vota, perquè per mantenir la seguretat al país tal o tal decisió són fonamentals. El mite actua debilitant tota via de capacitar la societat i avançar interiorment. Brutalitza i animalitza: acció, reacció. La misericòrdia pel qui ha causat mal no existeix: la pena de mort queda legitimada. Perquè el mite suposa que la persona no pot canviar, que el lladre o l’assassí no són persones que han comès un crim però que poden refer la seva vida, sinó que són enemics de la raça humana que cal destruir o aïllar per sempre, per mantenir-nos «purs, en pau». Sobreentén que som personatges plans, sempre iguals, no humans.

Per què les víctimes dels sistemes actuals d’aquesta violència redemptora accepten submisos aquesta mentalitat? Saber que el mite de la violència redemptora parteix d’una fal·làcia –el món no és ordenat ni absent de mal gràcies a la destrucció d’enemics, sinó gràcies a la seva integració– és el primer pas per desarmar els inferns que tota autoritat poderosa estableix per la força. Dona una llibertat interior extraordinària: som lliures per contemplar críticament les decisions, lliures per desobeir, perquè el sistema opressiu només es pot mantenir quan la majoria hi dona suport.

El programa finlandès KiVa contra el bullying a les escoles ha registrat un gran èxit: el 98% de les víctimes sent que la seva situació ha millorat. El seu secret és que no tan sols treballa amb les víctimes, ni ho fa només amb els assetjadors, sinó que especialment inverteix temps i formació en la resta de la classe per tal de debilitar més i més els llaços que donen poder a l’agressor. Desobediència generalitzada al sistema opressiu.

El primer principi de noviolència activa és la no-cooperació amb el mal. Això té conseqüències: el satyagrahi sap que sofrirà molt més que no pas si accepta submís el mite de la violència redemptora. Nedarà a contracorrent, sovint perseguit i incomprès. Però en alguns casos, la noviolència del mirall del Servent pot no ser suficient: cal l’audàcia de la desobediència, del qui practica la noviolència activa (NOVA) i s’hi juga la pell fins a les últimes conseqüències.

El 4C ens ha exposat com la redempció, la salvació, l’ordre, seran restablerts per YHWH precisament a través d’una dinàmica oposada a la del mite de la violència redemptora: a través d’un Servent que absorbeix –en lloc de rebotar– la violència. Si realment desitgem que YHWH regni, que el Regne de Déu vingui, és inexcusable practicar el Servent, desobeir el mite. És el que tants relats bíblics asseguren: la figura que una i altra vegada YHWH utilitza per corregir és el rīb o contesa. A diferència de la justícia d’un tribunal, on un jutge condemnarà inevitablement o bé l’acusat o bé l’acusador, en el rīb no hi ha jutge: la víctima (bíblicament sovint el mateix YHWH) provoca constantment l’acusat (bíblicament el poble, fins i tot sota amenaces de desgràcies i destrucció) amb l’únic objectiu que canviï la seva actitud, per tal de recuperar-lo. Aquesta és l’enorme diferència: el mite no diferencia «mal» de «malvat», ho esclafa tot, i perquè ho fa per la força, la dinàmica de violència es multiplica encara més: amics, familiars de la víctima que la volen venjar… són els diabòlics cercles viciosos de moltes de les guerres que encara avui sofrim al planeta. Perquè falta valentia per desobeir el mite i entrar en una tercera via de resolució de conflictes, la via de Jesús de Natzaret.

4. Desobeir per excés

Desobeir el mite de la violència redemptora és equivalent a desobeir, dins d’un conflicte, les dinàmiques que mantenen lligams opressors. Però el qui desobeeix els tirans o ensenya a fer-ho, sovint s’hi juga la vida: sembrar terror és l’única arma que pot brandar el poderós per evitar que la víctima prengui decisions lliurement. És el que li va passar a Óscar Arnulfo Romero, bisbe a El Salvador en temps de guerra civil, quan a l’homilia gosà plantar cara a les ordres d’extermini: «No matar… Ningún soldado está obligado a obedecer una orden contra la Ley de Dios. Una ley inmoral, nadie tiene que cumplirla. Ya es tiempo de que recuperen su conciencia y que obedezcan antes a su conciencia que a la orden del pecado». Un dia després, el 24 de març de 1980, monsenyor Romero fou assassinat durant l’eucaristia.

4.1. Introducció

Així doncs, si és tan perillós desobeir la tirania, hem d’analitzar si de veritat és possible desarmar els inferns. L’audàcia del noviolent consistirà precisament en la creativitat: buscar estratègies eficaces per trencar en massa el lligam de l’obediència a lleis injustes. Només això debilitarà el tirà: així ho han detectat tants presidents i líders que temen –o fins i tot impedeixen– xarxes socials com ara Facebook o Twitter, unes xarxes que capaciten la desobediència massiva.

Si bé la simple desobediència al mite desfà el control sobre la víctima, per tal d’assolir un nivell més profund de transformació de la realitat el satyagrahi practica un tipus de desobediència genuïna, la desobediència per excés: aquella que assumeix un alt cost en sacrifici personal i provoca desconcert o admiració fins i tot en l’agressor. La simple desobediència situa ja el botxí en una situació de sorpresa i descontrol incòmode, on deixa de tenir poder i és capaç d’adonar-se que la víctima té dignitat humana, ja que pren decisions per si sola. Però la desobediència per excés, a més del factor sorpresa, atreu directament l’atenció de l’opressor procurant sacsejar-li les entranyes: mostrant-se disposat a l’autosacrifici i fins i tot a la generositat. El satyagrahi, en definitiva, pretén conquerir el cor del malvat. El tirà pot reaccionar de dues maneres: des de la seva ceguesa aprofitar-se’n i ser encara més pervers i cruel; o bé quedar desconcertat i fer marxa enrere adonant-se que no vol arribar tan lluny. El satyagrahi li està enviant un missatge clar: malgrat el seu despotisme, encara el considera una persona humana, digna de ser ajudada amb escreix. Aquesta resposta en sobreabundància de bé és capaç de corsecar-lo amb remordiments, d’obrir-li els ulls al contrast entre l’extrema innocència del satyagrahi i la seva pròpia perversitat retorçada, de desarmar-lo a ell, i a l’infern que sosté. No és fàcil, el risc existeix. Només cal tenir prou fe per a la resistència.

4.2. Mt 5,38-42: tres punts, un pla infinit

Jesús decidí practicar el Servent. Era la manera de deixar entrar el Pare en el cor de la Història, de transformar la realitat. Però la seva proposta en la resolució de conflictes no inclogué tan sols el poderós mirall noviolent del satyagrahi, que ofereixen brillantment els relats de la passió. A gran escala tant com a petita, els conflictes que l’envoltaven i el preocupaven tenien noms concrets: abusos de poder de tal propietari, escarni i menyspreu constant de tal altre amo envers el seu esclau, explotació i exigències humiliants per part de soldats romans… És a dir, hi havia inferns que no només consistien en la maldat d’un enemic que colpia, sinó especialment en la creació de lligams d’esclavatge: dependències i control dels individus dominant-los per mitjà de l’opressió. Com desarmar dominacions tan cruels?

L’Evangeli de Mateu, dins el Sermó de la Muntanya, recull la memòria d’un tresor que algun dia Jesús va pronunciar: tres exemples concrets per desarmar aquells inferns que es fonamenten en llaços d’esclavatge, i davant dels quals el mirall noviolent és necessari però no suficient per desfer el blindatge i la ceguesa de l’opressor. Us convido a passejar-hi i a comprendre bé les entranyes d’aquesta tercera via, que lluny del fight –lluitar– o del flight –fugir– ens inspira la noviolència activa (NOVA) més genuïna per capgirar les situacions d’opressió més difícils, la tercera via de Jesús.

4.2.1. Sentència de Jesús sobre la venjança

El fragment proposat de Mt 5,38-41 es troba dins el Sermó de la Muntanya (Mt 5-7), i és la cinquena de les sentències que Jesús pronuncia per interpretar bé el cor de la Llei mosaica. Al contrari de com s’interpreten normalment, els versets 39c-41 no són exemples passius de com no resistir el malvat (Mt 5,39), sinó exemples ben actius i creatius. El v. 42, en canvi, constitueix un cas a part, perquè sembla que no encaixa en el context. Per manca d’espai només justificaré aquesta exclusió amb el fet que, si bé al llarg d’aquests versets es presenten casos de com fer front al malvat, en el v. 42 hi apareix un simple deutor, la qual cosa trenca la temàtica de la resposta, l’estructura sintàctica i la teologia mateana d’aquest enunciat de Jesús.

En primer lloc ens cal interpretar correctament l’encapçalament d’aquest 5è enunciat (v. 38ss): la Llei del Talió (Ex 21,23; Lv 24,18-20; Dt 19,21) ve introduïda com a premissa. Es tracta de la resposta del poble davant d’algú que perversament infligeix un mal a un altre. La Llei del Talió (del llatí talis o tale, és a dir «tal, qual») de fet determinava un màxim reduint la venjança –que habitualment era desproporcionada (Gn 4,24)– i la limitava a rebre «només» el mateix mal, sense incrementar-lo.

Jesús vol reinterpretar la Llei, no canviar-la (Mt 5,17), de manera que pren passatges polèmics per tal de donar-ne una interpretació segons el cor de Déu. Cal conèixer quina és la voluntat de Déu davant aquell malvat i si és realment possible respondre amb el mateix mal. Si tracem una «línia mental» des de la venjança desproporcionada inicial fins a una venjança exactament amb el mateix mal, veurem que la intenció de la Paraula de Déu no era respondre mal per mal, sinó reduir-lo tant com fos possible. Mt 5,39 ens endinsa en aquest univers diferent: portant aquesta línia mental fins al final, el comportament més sublim i diví, de fet, és «no resistir al malvat». Aquesta frase és molt delicada i susceptible d’interpretacions equivocades: la paraula «resistir» (en grec antisténai) ha de ser entesa com a «resistència armada»:⁵ l’imperatiu de Jesús seria «no resistiu [violentament] al malvat». Davant d’aquest horitzó la pregunta lògica de qualsevol deixeble seria: «Doncs aleshores, què fem davant del malvat?». És a dir, anàlogament a la manera com la paràbola del Bon Samarità (Lc 10,25-37) és un exemple que respon a l’interrogant «i qui és el meu proïsme?» (Lc 10,29), també els contra-exemples que segueixen tenen un caràcter inspirador (no-normatiu, per tal de suggerir-ne d’altres) i mostren com és ben possible un canvi radical de coordenades envers el qui genera esclavatges. En concret, tots ells exploren creativament noves situacions que provoquin al malvat una mirada de dignitat. Ajuden el tirà forçant-lo amb una pressió noviolenta, i el fan prendre decisions que ell, per si mateix, no acceptaria. En realitat es tracta el malvat com un malalt que necessita un tractament (la noviolència activa o NOVA) per assolir el que la seva pròpia dinàmica interna no aconseguiria: la curació. A diferència de la nocivitat reactiva del resistir [violentament], la NOVA és un tractament innocu que accepta carregar sofriment sense deixar-se capturar per ell, utilitzant gestos «profètics» amb la finalitat d’encaminar l’atenció del botxí per reconèixer davant seu una persona amb llibertat i dignitat, no un simple objecte.

Si realment, com sembla, aquests contra-exemples es troben arrelats en la tradició oral de les dites que Jesús va pronunciar, resulta molt significatiu fixar-se en quines situacions va voler escollir per proposar un model de comportament davant l’opressor. I no només això: és summament interessant descobrir com en cap moment Jesús s’adreça als opressors. Ells es troben encegats, ja no poden ser canviats amb arguments: cal passar a l’acció de la NOVA. Jesús insisteix a parlar precisament a l’oprimit: és ell, des de baix, des de l’aparent asfíxia, qui té el poder de transformar la situació.

4.2.2. Primer contra-exemple: parar l’altra galta

El primer d’aquests contra-exemples (Mt 5,39cd) és algú que bufeteja la galta de la víctima: «[…] a qualsevol que et bufetegi a la galta dreta, gira-li també l’altra». Les interpretacions més freqüents que tots hem sentit semblen promoure l’estupidesa: una passivitat que continuï eternament l’agressió oferint amb ingenuïtat l’altra galta. Considerem de veritat que Jesús de Natzaret, després de viure envoltat de tantes realitats de sofriment injust, hauria simplement suggerit als seus deixebles que mantinguessin les mateixes cadenes d’opressió d’una manera indefinida? La pregunta sembla insensata, i en canvi aquesta és la lectura de tantíssimes homilies… Som capaços de mirar als ulls de la dona que sofreix violència domèstica i repetir aquesta interpretació?

Però el context que presenta Mateu (i que sembla que és l’original) no mostra una bufetada convencional: es tracta d’una relació radicalment desigual entre els dos. El text afirma que es bufeteja la galta dreta. La mà esquerra (necessària per bufetejar la galta dreta) era considerada impura i no s’utilitzava mai,⁶ de manera que la referència ha de significar forçosament un cop amb el revers de la mà dreta. Es tracta d’una bufetada que no tenia només la intenció de colpir, sinó especialment d’humiliar i menysprear: era un recurs que utilitzaven els amos contra els seus esclaus, i que legalment havia de ser recompensat amb el salari de fins a 400 dies!

Partint d’aquesta multa astronòmica, és de suposar que l’agressor no arriscaria una bufetada així si la víctima es pogués emparar en algun tipus de protecció legal. Molt probablement la víctima no podia imaginar cap dret, i menys encara si era bufetejada a soles: Dt 19,15 impedia qualsevol represàlia legal si no hi havia almenys dos testimonis. La víctima que escull Jesús per al primer exemple sofreix opressió i es troba del tot indefensa: una relació vertical com la d’un amo davant de l’esclau, del marit davant la muller –cal pensar que la societat semítica era estrictament patriarcal–, o del pare davant del fill… etc. La intenció de l’opressor no és la de provocar una ferida física, sinó de menysprear fins a l’extrem. Què es pot fer en aquests casos, davant d’una relació tan desigual?

A la pràctica, la proposta de Jesús consisteix a portar aquest ús pervers de la Llei fins al límit convertint el control exercit per mitjà de la vexació en un descontrol. Girar el cap oferint la galta esquerra podria certament facilitar un altre cop a l’agressor, però incapaç de bufetejar novament amb el revers de la mà dreta –perquè es trobaria amb el nas entremig–, o amb el revers de la mà esquerra –per causa dels costums assenyalats que invalidaven la mà esquerra–, es veuria obligat a colpir amb el puny dret, o com a mínim a donar una bufetada amb el palmell dret. Un cop de puny era només utilitzat en un combat entre iguals. Una bufetada amb el palmell era considerada molt menys humiliant que amb el revers. El gest de girar el cap per oferir l’altra galta, per tant, lluny d’una submissió resignada a l’opressió, reflecteix un moviment que resta poder i control al violent, i denuncia provocativament que es tracta d’un comportament inhumà. Sorpresa i violència són psicològicament incompatibles. Davant d’un gest de sorpresa a favor de l’opressor, hi ha un instant sagrat dins el qual li pot passar qualsevol cosa per la ment: des de considerar que la víctima ha perdut l’enteniment fins a reconèixer que està reclamant dignitat d’una manera noviolenta, i decidir que no vol anar més lluny.⁷ Com en tots els casos de NOVA, la decisió assumeix la possibilitat de carregar més autosacrifici: el tirà pot aprofitar l’avinentesa i pegar altra vegada. El deixeble de Jesús assumeix el risc i el sofriment, perquè encara que aparenti un fracàs, haurà sacsejat les entranyes de l’agressor. Només cal més fe i creativitat per seguir inventant accions noves, persistint fins que la seva tossuda dignitat desarmi aquest infern.

4.2.3. Segon contra-exemple: un plet pel vestit

El segon contra-exemple (Mt 5,40) presenta un cas judicial en el qual la víctima és desposseïda del vestit: «[…] i al qui vulgui portar-te a judici i prendre’t la túnica, deixa-li també el mantell». Per comprendre’n el context, ens calen algunes premisses.

En el context de la realitat socioeconòmica del segle i a Palestina, molt probablement Mt 5,40 devia fer al·lusió a la situació de petits propietaris camperols que, després d’alguns deutes asfixiants, no podien tornar els préstecs rebuts i, per tant, eren portats davant dels tribunals de justícia per desposseir-los fins i tot dels vestits. No es tracta, per tant, d’impagaments deguts a la irresponsabilitat dels deutors, sinó de veritables abusos econòmics. El camperol no podia aspirar a veritable justícia en tal condició de desigualtat davant del poderós.

Un detall, a més, que resulta certament inaudit és el canvi d’ordre entre els vestits respecte de la versió que hem rebut de Lluc: «[…] i al qui et vol prendre el mantell, no li neguis ni tan sols la túnica» (Lc 6,29). Certament resulta molt més lògica la versió de Lluc: en un furt, el mantell és la peça de roba més externa… Dins la teologia llucana l’excés de generositat és oferir fins i tot la túnica. Però Mateu escriu els termes invertits: «[…] i al qui vulgui portar-te a judici i prendre’t la túnica, deixa-li també el mantell» (Mt 5,40). Ni que sigui en un context de plet legal, d’entrada resulta ben estranya una condemna on es forci a entregar la túnica (roba interior) i deixar tan sols el mantell (tela exterior). Potser es tracta d’una equivocació de l’evangelista?

Tot i que Wink així ho creu,⁸ el meu criteri és que l’ordre de Mateu podria reflectir la realitat d’aquest tipus de judicis. Les lleis descrites a Ex 22,25-26 i a Dt 24,12-13 deixen molt clara la conducta permesa: «Si retens el mantell al teu company, en pondre’s el Sol li retornaràs» (Ex 22,25). Una vegada més, doncs, l’explotador pot jugar amb la Llei per obtenir-ne benefici: si no podien prendre indefinidament el mantell degut a les lleis d’Ex i Dt, podien decidir prendre indefinidament la túnica (com afirma el text de Mateu), i així humiliar encara més la víctima –la qual havia de donar la seva roba interior–. Com es pot respondre a injustícies tan flagrants?

La proposta de Jesús consisteix, de nou, a portar aquesta manipulació de la Llei fins al límit del ridícul. El gest d’entregar el mantell no s’ha d’entendre com l’acte de ràbia que consistia a llançar el mantell (per exemple a Ac 22,23), ja que el verb traduït aquí com «deixar» equival a dipositar la vestimenta davant del malvat. Què pretén doncs Jesús quan proposa entregar fins a l’última peça de roba, que fins i tot és la més cara? Naturalment el deutor quedaria completament nu davant del tribunal!

Cal analitzar, també, quin missatge tenia la nuesa en la cultura semítica. Per desfer-ne l’entrellat, proposo observar un text apòcrif de l’època que es troba en l’Evangeli de Tomàs: «Maria digué a Jesús: “Com són els teus deixebles?”. Ell digué: “Són com infants que s’estan en un camp que no és seu. Quan els propietaris del camp vinguin, els diran: Torneu-nos el nostre camp!”. Ells [els infants] es despullaran en presència dels propietaris i els retornaran el camp» (EvTom 21). Aquesta estranya cita mostra que despullar-se era, en condicions de desigualtat, un acte per provocar que l’altre sentís vergonya pel que estava fent. Però en la cultura semítica, l’aberració de quedar-se sense roba en públic tenia encara un matís ulterior d’escàndol, perquè violava el sistema de classificació pel qual una persona podia ser socialment reconeguda a través de la indumentària. L’extirpació de qualsevol mena de rang social resultava intolerable i al mateix temps era un reclam d’humanitat.⁹

En conclusió, el contra-exemple de Jesús mostra provocativament, per una banda, com allò que aconsegueix la tergiversació de la Llei és deixar el més pobre nu, impotent i fora de la societat. Per l’altra, la nuesa mateixa pretenia avergonyir el creditor que la contemplava. Però a més, el fet que fos precisament l’oprimit qui prengués la iniciativa d’entregar voluntàriament, fins i tot, la peça més cara per quedar ben nu era una acció tan desconcertant que significava una acusació directa al sistema establert, inhumà: constituïa un crit a favor de l’oprimit com a subjecte lliure –amb capacitat d’escollir–, un crit que denunciava el creditor, el jutge i tot el sistema sobre tals pràctiques vergonyoses sense perdre mai la dignitat. Com a acte profètic, forçava el creditor a reconsiderar el que estava fent, a generar-li escrúpols de consciència. Aquest és el primer pas del noviolent en la dura tasca de recuperar el malvat, l’única porta que desarmarà l’infern de manera definitiva.

4.2.4. Tercer contra-exemple: recórrer una altra milla

El tercer contra-exemple ofert per Jesús és el de Mt 5,41: «Si algú t’obliga a portar una càrrega durant una milla, fes-ne amb ell dues». De fet, l’original grec no diu literalment «t’obliga a portar una càrrega», sinó que utilitza un sol verb, angaréuo, que vol dir «fer angaria». Què és l’angaria?

Antigament, l’origen d’aquesta pràctica sembla que provenia d’un sistema de comunicació persa i hel·lenista: a l’hora de transportar mercaderies o enviar missatges era molt lent viatjar d’un lloc a l’altre amb cavalls, ja que els animals es cansaven, de nit havien de perdre moltes hores preuades perquè dormissin… Per això, l’angaria consistia a distribuir un seguit de cavalls a una certa distància al llarg de diferents etapes d’una ruta real, amb la finalitat que el transport no quedés mai interromput, dia i nit sense parar. Aquest mètode, present també a Israel, va ser finalment adoptat pels romans, però posteriorment fou transformat. De fet, en l’imperi Romà, la llei en concret permetia a oficials romans, militars o no, apropiar-se temporalment d’animals de càrrega aliens –que gairebé mai no tornaven–, o bé exigir a homes que passaven pel carrer que fessin una prestació forçada per al transport personal de material –les seves pertinences o altres objectes pesats–. Sembla que podria existir el límit d’una milla (1,61 km) en aquesta pràctica, però en realitat no s’ha trobat cap llei romana que ho demostri. També Mt 27,32 testimonia un altre ús d’angaria amb Simó de Cirene, carregant la creu en un trajecte fins al Gòlgota que aproximadament fou d’una milla.

No només la vexació d’utilitzar persones com a animals de càrrega feia de l’angaria una pràctica detestable i temuda entre la població, sinó especialment l’abús i les amenaces amb què eren forçades, fins al punt que en segles posteriors va ser necessari minimitzar el ressentiment decretant una regulació pública al respecte. Wink, en el seu article,¹⁰ també inclou nombroses referències a testimonis que comparaven aquesta pràctica a la mort mateixa, relats de pobles sencers que fugien per evitar ser forçats pels soldats romans, o bé homes rics pagant per ser eximits d’aquesta càrrega.

La resposta de Jesús a aquest abús, per la seva banda, sembla agosarada: de nou vol portar aquesta llei depravada fins a l’extrem del ridícul. Quan després d’una milla, la víctima pren la iniciativa de continuar una altra milla més, l’oficial perd el control sobre la seva càrrega i sobre el lligam legal que mantenia submís «l’insensat» personatge. Aquesta inseguretat desconcertant resta poder a l’explotador, que en una altra ocasió s’ho pensarà dues vegades, abans de sotmetre algú a l’angaria. A més, el ciutadà jueu aconsegueix afirmar la seva pròpia dignitat humana –no d’animal de càrrega– pel fet que tria pel seu compte. Encara que volgués, el soldat no pot informar d’aquesta desobediència per excés: malgrat que no tinguem detalls sobre els càstigs als soldats que superaven els límits de l’angaria, la veritat és que, entre les multes¹¹ i la mort,¹² qualsevol represàlia és imaginable.

En conclusió, podem apreciar que els tres contra-exemples de com respondre a l’opressor sense resistir-s’hi violentament (vv. 39 c-41) posseeixen quelcom en comú: una deformació interessada i vexatòria de la Llei, a la qual es respon amb una apel·lació a la dignitat humana a través de l’acte contestatari i noviolent de l’oprimit. En lloc d’agredir, es busca situar el malvat en una posició d’incertesa incòmoda que el forci a repensar les seves actituds davant de l’oprimit. Ben diferent de la passivitat submisa: és la noviolència activa (NOVA) de Jesús.

4.2.5. Conclusió: com ajudar l’opressor desobeint-lo

Per cloure aquesta anàlisi de Mt 5,38-42, podem repensar amb perspectiva el que hem contemplat fins ara: hem descobert com els malvats (els quals Mt inclou en el 5è dels enunciats del capítol), aquells que oprimeixen com a manera de viure, generen tal quantitat de víctimes al seu entorn, tal calibre d’anti-Regne, que més enllà del mirall d’humanitat del satyagrahi es fan necessàries estratègies de dispersió i transformació per recuperar-lo. La NOVA apareix aquí com un imperatiu per descol·locar l’explotador i sacsejar les seves seguretats basades en l’opressió, amb la finalitat que s’adoni que al davant hi té una persona amb dignitat i llibertat per decidir. Per fer-ho, conquerint amb autosacrifici les seves entranyes, la víctima decideix provocativament sobrepassar (en bufetades, en vestuari, en milles) el que calia fer, i assumeix més sofriment, si cal, per desarmar el malvat. Cap de les escenes, per tant, és passiva ni submisa: no ofereixen pas exemples de no-resistència –com podria semblar que encaixaria després de l’imperatiu «no resistiu el malvat» (5,39b)–, sinó contra-exemples de resistència noviolenta, completament coherents si ho entenem com a «no resistiu [violentament] el malvat».

És molt interessant notar com Jesús demana, tant en el 5è com en el 6è enunciat del capítol, un comportament independent de la reacció de l’oponent i fins i tot de la seva efectivitat. La proposta de NOVA que planteja no deriva d’una casuística –en el cas que reaccioni així, feu això; en el cas contrari, feu allò altre…–, no demana ni tan sols una prèvia interrupció de la violència comesa pel malvat o per l’enemic. L’actitud del cristià no depèn de la resposta dels altres, sinó de la seva filiació al Pare que està en el Cel (5,35). Novakovic¹³ s’aventura a obrir una doble possibilitat realista que seguiria a les circumstàncies proposades. O bé (A) l’opressor decideix ignorar el missatge dignificador i redoblar la injustícia –bufetejant de nou, prenent fins i tot el mantell, acceptant mofeta una altra milla més–, o bé (B) rebutja la «llunàtica» oferta després de captar en el gest una reclamació d’humanitat. En aquest últim cas (B), la desobediència per excés de l’oprimit –amb la qual paradoxalment sembla ajudar-lo– constituirà de nou un mirall d’humanitat en què el malvat contemplarà la seva pròpia actuació monstruosa. Si ha acumulat prou consciència sobre les injustícies comeses, la seva pròpia imatge li farà fàstic, i recularà. Si la víctima encara no li ha sacsejat prou les entranyes, invisiblement i de manera noviolenta li haurà començat, almenys, a pertorbar la consciència.

Si aparentment l’acte reivindicatiu sembla fracassar (A), el mateix acte noviolent pot perdre l’efecte sorpresa en un futur, de manera que caldrà reinventar un nou gest de NOVA: més bufetades no qüestionaran l’agressor, els poderosos decretaran que despullar-se en un judici implicarà presó, o l’imperi Romà promulgarà una nova llei per la qual el ciutadà que allargui l’angaria més d’una milla serà detingut i assotat. Aquesta derrota aparent no resulta important, perquè la via de Jesús no depèn de la reacció dels opressors. Els tres contra-exemples tenen un caràcter inspirador, no normatiu: arrelats en la fe i la creativitat, el noviolent trobarà nous gestos provocatius, vàlids per expressar el mateix missatge de dignitat. Amb aquests tres punts en «l’espai» (els contra-exemples de Mt 5,39c-41), Jesús marca les coordenades per traçar un pla infinit d’accions noviolentes que tallin qualsevol conflicte, que desarmin qualsevol infern: no pas «vencent» l’opressor, sinó a imitació del Pare, «recuperant-lo».

5 Conclusió: fonaments per a una noviolència cristiana avui

Veient en el telenotícies les innumerables carnisseries de tantes guerres, exèrcits que ataquen o defensen posicions, actes terroristes de tota mena, conflictes i migracions… podria semblar utòpic i fins i tot ingenu pensar que la noviolència, la tercera via de Jesús, sigui capaç de resoldre tot tipus de conflictes avui. Als cristians, se’ns pot tirar al damunt com una mena de pessimisme de principis, i ens pot passar que tornem decebuts d’una batalla per a la qual ni tan sols ens hem entrenat per combatre.

Al llarg de molts anys he sentit una bona varietat de respostes escèptiques davant la proposta noviolenta: «Jesús era molt radical, marcava horitzons per fer-nos avançar, però avui dia la noviolència seria impracticable…». És un comentari que comparteixen molts companys profundament creients. No sembla plausible, tanmateix, creure que Jesús escollís exemples tan explícits de creativitat provocativa per afrontar conflictes d’opressió si pensés que a partir d’un cert grau de gravetat ja no podríem confiar més en la noviolència, sinó que caldria girar 180º fins al sentit contrari de la repressió violenta. O, dit d’una altra manera: «La NOVA és molt idealista i pura, però a la pràctica no s’ha aplicat mai del tot, en la història… no és factible, i menys a gran escala». Potser és que no coneixem prou la història: Bartkowski¹⁴ explica detalladament més de 300 accions noviolentes a gran escala en 15 països de diferents continents, una mostra clara que de fet la NOVA ha estat i és un mitjà de combat efectiu per a molts col·lectius. De fet, en un bon nombre de casos, la NOVA ha resolt el conflicte de manera definitiva, mentre que les guerres senzillament han esclafat la possibilitat de venjança sense sanar de fons la convivència entre els grups. En conflictes com el de Iraq i Síria hem contemplat fins ara el flight (tants centenars de milers de refugiats escapant tristament del terror) i el fight (no només els bombardejos i la lluita amb què s’han anat eliminant els terroristes, també certs grups cristians que formaren milícies armades per atacar-los). Però no ens han arribat exemples de la tercera via de Jesús i, per tant, no podem saber si són tan impracticables i ineficaços, si encara no s’han intentat. Sens dubte, hi ha persones que no reaccionen a la humanitat, simplement se’ls ha rentat el cervell i actuen com si fossin màquines, encegades per l’odi, el fonamentalisme…, però no hi ha res que sigui del tot blanc o negre. Dins mateix de les files de l’Estat Islàmic, un bon nombre de combatents han desertat, incòmodes amb tanta crueltat i extremisme, senyal que tots ells són éssers humans, i que n’hi ha amb més tolerància que d’altres a tals aberracions. Si ens hi fixem, l’argument excloent és el mateix: l’extremista terrorista afirma que la resta són com animals («escarabats», deien a la Ràdio dels Mil Turons que incità el genocidi de Rwanda del 1994) que cal exterminar. Si els cristians també pressuposem que els terroristes no són susceptibles d’humanitat, com si fossin màquines o bèsties, ens hem de plantejar si realment encarnem la voluntat de Déu o estem en la mateixa lògica cega. Si el llibre de l’Apocalipsi, compost en temps de persecució, ens revela alguna cosa, és precisament que els imperis aclaparadors i terrorífics no duren per sempre: s’esquerden i s’esbocinen. Admeto que és certament difícil, però un conflicte no es resol mai fàcilment. La quantitat i la qualitat de NOVA necessària per afrontar un conflicte depèn de la seva gravetat. Realment, en el moment d’esclat d’aquesta cruent guerra, podia ser un repte altíssim per als pobles de l’Iraq i Síria utilitzar la NOVA per intentar transformar la situació, però ens podem preguntar si en temps de pau es van preparar prou les comunitats per tal d’enfortir-les i capacitar-les, de manera que assolissin aquest altíssim nivell de noviolència necessari. És exactament el mateix que si es pretengués enviar un exèrcit a la batalla sense entrenar-lo. Com a Església, podem mantenir creients submisos o bé capacitar-nos i inspirar-nos en la NOVA de Jesús per resoldre conflictes interns i externs. Sense entrenament, qui pot córrer aquesta cursa?

Si som veritables seguidors de Jesús, provarem d’imitar-lo també en les decisions quotidianes, a gran escala i a petita escala. Probablement alguns dels casos esmentats aquí queden lluny per a molts lectors: els nostres inferns són aquella persona amb nom i cognoms que està arruïnant la meva reputació, que em fa la vida impossible a la comunitat de veïns, o que no escolta ningú dins del nostre grup. La dinàmica noviolenta del Regne és la mateixa. Si he presentat aquests exemples és precisament per prendre el cas més extrem, que inclou tots els altres. Jesús es manifesta en plena connexió amb la tradició noviolenta del Servent d’YHWH, i amb la del rīb bíblic –tossuda dinàmica d’accions provocatives amb l’objectiu de canviar el comportament del malvat–. Si el lector sofreix un infern, petit o gran, no el podrà afrontar sense entrenament interior (Is 50,4-9) per ser mirall i practicar accions NOVA desconcertants.

Per tal d’ajudar les comunitats cristianes a repensar i integrar en la vida diària la proposta de Jesús per a la resolució de conflictes d’opressió, m’atreviré a sintetitzar unes quantes claus conclusives que he descobert al llarg d’aquests textos. El meu desig seria que cada comunitat, en temps de pau, es pugui preparar i entrenar per practicar quotidianament aquesta NOVA que d’una banda és impossible d’improvisar, i que de l’altra resulta imprescindible per crear espais de redempció o recuperació –fins i tot del malvat– en qualsevol conflicte.

Els ensenyaments de Jesús ens han mostrat una intuïció: l’arrel del violent és la creença que la seva violència té un poder indiscutible per imposar la pròpia obediència als altres. La forma de desarmar aquest infern, per tant, ha de passar per empènyer-lo a descobrir el que és incapaç d’advertir ell tot sol: la falsedat d’aquest principi, és a dir, que en realitat la violència no aconseguirà mai controlar la situació definitivament.

Desplegant aquesta intuïció, des dels textos bíblics treballats, ofereixo aquests criteris bàsics per a una NOVA cristiana:

És primordial el contacte assidu amb el Pare que està en el Cel (Mt 5,45.48) per tal de poder imitar-lo davant del conflicte. La pregària és la font d’energia del noviolent, que aprèn a contemplar el malvat de la manera que Déu ho fa.

Tota NOVA ha de voler recuperar la persona, l’ha d’incloure (Mt 5,44).

Cal rebutjar qualsevol mena de cooperació amb accions malvades o humiliants, encara que això suposi sofrir més (Mt 5,39c-41).

S’ha d’evitar que els resultats (l’èxit o el fracàs) de les accions de NOVA ens influenciïn la fe en la direcció presa: el desenllaç arribarà després de persistir sense descans i de manera creativa (Mt 5,45).

Davant del malvat opressor, cercar accions que l’ajudin a comprendre que la seva violència no aconseguirà la nostra obediència i el nostre control (Mt 5,39c-41). Han de ser accions:

a) Amb efecte sorpresa, per tal que el desconcert creï un temps de vulnerabilitat en la consciència del malvat.

b) No punitives, per tal que no es castigui la persona, sinó que es procuri recuperar-la a partir de tocar-li el cor.

c) Sempre noves, creatives.

d) Que requereixin la iniciativa de la víctima evidenciant així la seva dignitat humana (no «cossificada») de qui té capacitat de decisió.

e) Que mostrin l’absència de por a sofrir més, demostrant la ineficàcia de la seva violència contra la víctima.

Davant de l’enemic que agredeix però no genera llaços d’esclavatge al nostre voltant, el mirall d’innocència del satyagrahi li retornarà constantment la seva pròpia imatge insuportable fins que accepti canviar (Is 52,13-53,12).

Aquest petit full de ruta, revelat a partir d’Is 52,13-53,12 i de Mt 5,38-48, potser ens podrà il·luminar una via divina davant de tenebroses nits de violència, via per la qual el Pare del Cel arribi a tenir la possibilitat d’incloure en el seu Regne, a través nostre, fins al més irrecuperable dels malvats.

Notes

1. Morera Perich, Joan (2014-2015). La Noviolencia como lugar activo de redención. Diálogo comunicativo-pragmático del Cuarto Canto del Siervo con Mt 5,38-48. Tesi de llicenciatura de Teologia Bíblica. Roma: Pontificia Università Gregoriana.

2. Anomenaré arreu el nom diví amb les quatre lletres YHWH revelades en els llibres bíblics.

3. Tractant la noviolència de Jesús, sovint es manipula l’episodi d’expulsió de mercaders al Temple (Mt 21,12-13; Mc 11,27-33; Lc 19,45-46; Jn 2,14-22) afirmant que allí Jesús utilitzà la violència. Aquesta conclusió és del tot falsa: des del text grec original no hi ha manera de demostrar que Jesús agredís persones amb un fuet –un instrument que només apareix en Jn 2,15 aplicat a animals per fer-los moure–. Es tracta d’un gest profètic contra l’abús mercantil que entra dins les dinàmiques provocatives anomenades rīb, que explicaré més endavant. Per llegir un estudi complet sobre el tema, Alexis-Baker, Andy (2012). «Violence, Nonviolence and the Temple Incident in John 2:13-15». BI 20/1-2, pàgs. 73-96.

4. Per aprofundir el sentit del sofriment, recomano molt el llibre Mesters, Carlos (1983). La misión del pueblo que sufre. Madrid: Ed. Paulinas. Es tracta d’una relectura dels Poemes del Servent des del sofriment del poble.

5. Wink, Walter (1992). «Beyond Just War and Pacifism: Jesus’ Nonviolent Way». Louisvelle: Review&Expositor, vol. 89, núm. 2, pàgs. 197-214. Tal com demostra en el seu estudi, al llarg de la Bíblia grega dels LXX primàriament es comprèn aquest verb en contextos de resistència armada davant les tropes enemigues (Jos 7,13) o per atacar (Dt 25,18).

6. La mà esquerra és en general maleïda. (Gn 48,13-26; Jtg 3,15-21; 2Sa 20,7-10). Utilitzar la mà impura (esquerra) significaria, doncs, reconèixer que l’acció comesa és un crim.

7. En aquest sentit resulten molt interessants uns quants exemples reals registrats per Wink, Walter (1999). The Powers That Be: Theology for a New Millenium, Nova York: Doubleday, pàgs. 145-160.

8. Wink, Walter (1992). «Beyond Just War…», Op. cit., pàg. 211, nota 15.

9. Com bé demostra la paràbola del Bon Samarità en la nuesa del moribund (Lc 10,30).

10. Concretament a Wink, Walter (1992). «Beyond Just War…», Op. cit., pàg. 202-205.

11. Maurice, Maurice’s Strategikon, I.7.13.

12. Flavi, Josep, Bellum Iudaicum, 3.102-103.

13. Novakovic, Lidija (2006). «Turning the Other Cheek to a Perpetrator. Denunciation or Upholding of Justice?» Annual SBL Meeting, Matthew Section: Reading Matthew in a Time of War. Washington D.C., pàg. 13.

14. Bartkowski, Maciej J. (2013). Recovering Nonviolent History: Civil Resistance in Liberation Struggles. Londres: Lynne Rienner Publishers.

Qüestions per a la reflexió

Aquest quadern contempla dues propostes bíbliques per a contestar la violència: per una banda, enfront dels malvats el mirall del satyagrahi és la disponibilitat per a l’autosacrifici fins a transformar el cor de l’opressor –seguint l’exemple del Servent Sofrent–; i per l’altra, enfront dels qui oprimeixin per sistema la Noviolència Activa (NOVA) de Jesús –seguint els tres exemples que ofereix–. Tots dos pretenen superar la lògica visceral del Mite de la violència redemptora.

Mite de la violència redemptora

1. Detecto al meu entorn la presència del Mite de la violència redemptora i com aquest m’ha afectat: he llegit llibres, vist pel·lícules, escoltat contes… on calgui destruir els tirans per salvar el món? Quines?

2. Vegem ara si això s’ha consolidat en mi. Quina opinió en tinc de la pena de mort? Com valoro les guerres i carreres d’armament fetes contra grups terroristes tenint en compte el resultat final en els països on s’han dut a terme? Hi ha conflictes en què penso clarament en bons i dolents, o sé descobrir el sofriment que pateix cada un dels dos grups? Em preocupa que els presos puguin ser reintegrats o si pogués els aplicaria la cadena perpètua? Sóc capaç de denunciar el crim intentant recuperar el criminal?

Mirall del Satyagrahi

3. En ambient de pregària/meditació llegeixo els poemes segon i tercer del Servent Sofrent d’Isaïes: Is 50,4-9 i Is 52,13-53,12. Procuro interioritzar la fe cega del Servent en Déu, malgrat no comprendre la situació. És Déu el protagonista de les meves respostes a les violències que rebo? En contacte amb Déu, puc aprendre del seu estil i entrenar els meus sentits, com fa el Servent?

4. Com considero els qui el meu grup veu com «tarats»? (malalts, discapacitats, pobres, rebels…). Els puc valorar com a instruments de Déu i, integrant-los, sensibilitzar tots els altres?

5. Porto a la memòria alguna experiència personal o coneguda on hagi rebut violència d’un enemic que no m’hagi arribat a esclavitzar amb llaços d’opressió, però que m’hagi menyspreat, perjudicat, o colpit… Vaig respondre segons l’estil de Déu? Què em cal perquè aquest estil sigui espontani en mi? Sóc capaç de suportar més sofriment mentre actuo per canviar la situació? Seria capaç d’una resposta creativa com la d’aquesta dona de l’exemple, entrenada en la noviolència?

Una dona que venia del supermercat i tornava cap a casa, passant per un carrer desèrtic carregada de bosses pesades va adonar-se que l’estaven seguint. Quan sentia que les passes s’acostaven rere seu, ella es girà sobtadament en rodó, somrigué a l’estrany que avançava cap a ella i li entregà les bosses dient: «Gràcies a Déu que has aparegut! Odio caminar sola per aquests carrers, i aquestes bosses són ben pesades». Ell la va acompanyar sana i salva fins a casa.

(Extret de Walter Wink, The Powers That Be: Theology for a New Millenium, 145-160)

Noviolència Activa (NOVA) de Jesús

6. A banda d’accions legals i institucionals per defensar els nens que pateixen bullying (assetjament escolar), què els recomanem en el dia a dia: el flight (fugir), el fight (lluitar violentament/insultar…), o la NOVA de Jesús, afrontant la situació amb alguna acció/resposta enginyosa que s’obstini en desarmar l’infern?

7. Porto a la memòria alguna experiència personal o coneguda (comunitat, feina, colla d’amics, família…) on algú m’hagi oprimit teixint llaços de submissió: bullying, relacions servils, amenaces, xantatges, persecució per no fer accions immorals, maltractament… etc. A banda d’emprendre possibles accions legals i institucionals per acabar amb l’infern que pateixo:

a) Procuro pregar-hi per trobar l’estil de Déu i aconseguir que les dues parts hi guanyem, o bé només vèncer jo a qualsevol preu?

b) Sóc capaç d’humanitzar l’opressor, o el considero un animal irrecuperable?

c) De quina manera podria deixar de cooperar amb aquests lligams opressius o amb qualsevol immoralitat que incloguin?

d) Quina acció podria imaginar per reclamar la meva dignitat, de tal manera que fos per sorpresa, sense castigar l’opressor, creativa, destacant la meva iniciativa, i mostrant que no tinc por?

e) Puc prendre alguna decisió que m’ajudi a no desanimar-me davant els resultats i a perseverar en noves accions? (Parlar-ne amb grups de recolzament, llegir testimonis d’experiències semblants…).

8. Porto a la memòria algun infern amb opressors i submissió a escala més global (conflicte polític, comunitats o moviments d’Església, grups socials…). Intento aplicar les mateixes preguntes. De quina manera podria implicar-me per difondre i practicar-hi la NOVA suggerida per Jesús?