Edita Cristianisme i Justícia
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ISSN: 2014-6574
Diciembre de 2014

Dibujo de la portada: Roger Torres
Revisión y corrección del texto: Pilar de la Herran
Maquetación: Pilar Rubio Tugas

Xavier Alegre, sj. Teólogo y profesor de Nuevo Testamento en la Facultad de Teología de Cataluña y la UCA de San Salvador. Es miembro del equipo de Cristianisme i Justícia.

José Ignacio González Faus, sj. Miembro del Área Teológica de Cristianisme i Justícia. Ha escrito numerosos cuadernos de esta colección.

Jesús Martínez Gordo Doctor en teología. Profesor en la Facultad de Teología de Vitoria y en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de San Sebastián. Miembro del equipo de Cristianisme i Justícia.

Andrés Torres Queiruga Doctor en teología y filosofía. Profesor de filosofía de la religión en la Universidad de Santiago de Compostela. Pertenece a los consejos de redacción de Iglesia viva y Concilium.

«Si el matrimonio se considera radicalmente como una alianza para la vida y como un sacramento de la salvación ya no es posible exigir que se persevere en la alianza matrimonial en cuanto esté claro que un matrimonio no sólo ha dejado de servir para la salvación y para unas relaciones humanas sanas, sino que incluso podría ser dañino: “El Señor os ha llamado a vivir en paz” (1 Cor 7,15)».

B. Haering, Está todo en juego

Con ocasión del Sínodo sobre la familia, cinco cardenales, entre ellos G. Müller, actual prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, han publicado un libro titulado Permanecer en la verdad de Cristo, en el que se manifiestan contrarios a la admisión a los sacramentos de divorciados vueltos a casar. El libro no era aún conocido cuando decidimos redactar este Cuaderno, pero sí la noticia de su existencia y que los autores querían que apareciera al comienzo del Sínodo. Las reflexiones que van a seguir no pretenden ninguna confrontación sino sólo aportar algo a un tema hoy debatido (1 octubre 2014).

1. La enseñanza bíblica: ¿Qué enseñó Jesús a propósito del matrimonio?

Xavier Alegre

Llama la atención lo poco que, según los evangelios, habló Jesús del matrimonio y de la sexualidad. En cambio, su denuncia de los peligros de la riqueza es un punto fundamental de su predicación, sobre todo en el evangelio de Lucas. Sorprende, entonces, que en el magisterio eclesial la proporción sea inversa y, sobre todo, llama la atención el contraste entre la manera cómo el magisterio aborda la moral social y la moral sexual.¹

En la moral social, como señala el Catecismo de la Iglesia Católica (nº 2423), «la doctrina social de la Iglesia propone principios de reflexión, extrae criterios de juicio, da orientaciones para la acción». En todo lo que tiene que ver con la moral sexual, en cambio, declara de modo taxativo lo que es lícito y lo que no lo es. Y lo hace a menudo apoyándose en Jesús y en la Biblia en general. Sin embargo, nada en la Biblia justifica esta actitud diversa frente a los textos que se remontan a Jesús en los evangelios.

1.1. Reflexiones previas

Si se quiere comprender bien cuál fue la postura de Jesús ante el matrimonio y, consecuentemente, qué es lo que Jesús esperaba de sus seguidores, ayer y hoy (cf. Rom 15,4), me parece importante subrayar, previamente, que hay un presupuesto fundamental que se debe tener muy en cuenta, cuando se lee un texto bíblico: los textos nunca se pueden leer al pie de la letra, en una lectura fundamentalista, al margen del contexto literario y socio-cultural en el cual fueron escritos.

Por tanto, los recuerdos de Jesús, que nos han conservado los Evangelios, piden siempre ser interpretados adecuadamente, como cualquier otro texto –y más si es antiguo.

Esto implica dos cosas. En primer lugar, no deben ser leídos aislados del contexto literario global de los Evangelios, pues «un texto, fuera de su contexto, se convierte fácilmente en un pretexto». Ni tampoco se pueden leer, en segundo lugar, sin tener presente el contexto histórico-social y cultural en el cual nacieron: cuando hacemos eso los leemos en realidad desde nuestro contexto y desde nuestras precomprensiones; no desde la mentalidad bíblica.

La Biblia no responde a un dictado de Dios, sino que es, como palabra humana, revelación de Dios plenamente encarnada en el contexto cultural en el cual los textos fueron escritos. Así lo señaló el Concilio Vaticano II en su constitución Dei Verbum. Por eso una relectura continua, a lo largo de esta «biblioteca», que es la Biblia, de los textos fundamentales que responden a una experiencia profunda de Dios en un momento concreto, es como el hilo conductor que hilvana toda la Biblia. Esa relectura la encontramos ya en el Antiguo Testamento a propósito de la experiencia del Éxodo y, para los cristianos, culmina en la relectura actualizadora del Antiguo Testamento, que hizo Jesús de Nazaret (cf. Mt 5,17-48). Y que fue continuada por sus discípulos en el Nuevo Testamento.

1.2. Postura de Jesús ante el matrimonio según los Evangelios

Aunque Jesús habló poco del matrimonio, parece innegable, según los Evangelios (y Pablo lo da también por supuesto), que Jesús proclamó que, en el proyecto de Dios, el matrimonio era, en principio, indisoluble. Y condenó de manera contundente el divorcio en dos textos fundamentales, en principio independientes: en el evangelio de Marcos (10,1-12, un texto que recoge y retoca luego Mateo: 19,1-12), y en una fuente de palabras de Jesús, que se ha perdido, pero que recogieron Mateo y Lucas (Mt 5,31-32/Lc 16,18).²

¿Qué pretendió Jesús con ello? Para interpretar adecuadamente estos textos, no debemos olvidar que Jesús, según los evangelios, dijo también muchas otras palabras radicales: por ejemplo, a los discípulos, que iban a tener un liderazgo en la Iglesia, les inculcó que no debían dejarse llamar «padres» o «maestros» (Mt 23,9-10), ni llevar vestidos especiales o querer ocupar siempre los primeros puestos en las reuniones eclesiales (Mt 23,4-8). Y a todos los cristianos les señaló que no debían hacer juramentos (Mt 5,33-37), debían presentar la otra mejilla, cuando les abofetearan (Mt 5,38-42) y amar a los enemigos (Mt 5,43-48).

Es obvio que la Iglesia no ha interpretado todas estas palabras, y otras semejantes (como Mc 10,25) al pie de la letra –salvo las del divorcio–. La pregunta, entonces, que hemos de plantearnos aquí es si está justificado que las palabras sobre el divorcio deban ser interpretadas al pie de la letra –¡y ello por fidelidad a Jesús! De modo que, por ejemplo, un divorciado, que se vuelva a casar y tenga relaciones sexuales con su pareja, deba ser excluido de la participación en la eucaristía, como ha interpretado el magisterio de la Iglesia católica, a diferencia de lo que ha ocurrido en las Iglesias ortodoxas (o en las evangélicas), donde se llega a permitir un nuevo matrimonio.

1.3. La intención de las palabras de Jesús sobre el divorcio

Para responder adecuadamente a la pregunta de cómo hay que interpretar estos textos es necesario ver el talante de Jesús que revelan los Evangelios, así como el contexto sociocultural y literario en el cual sitúan sus palabras sobre el divorcio.

1.3.1. El talante de Jesús

A diferencia de la manera como son presentados los fariseos, escribas y sacerdotes judíos (a menudo polémicamente), Jesús en los evangelios nunca aparece defendiendo posturas legalistas. Si algo le caracteriza a él –y al Dios que quiere revelar en sus palabras y acciones– es la misericordia. Pues así es Dios. Y así deben ser sus discípulos: «Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6,36).

Y lo ejemplifica en la manera cómo actúa: acogiendo, compartiendo la mesa, con los pecadores y marginados, llegando a provocar con ello la crítica de los que se creían piadosos (Mc 2,15-17; Lc 15,1-2; 7,36-50). Con su conducta, quiere revelar que Dios ama a todos, buenos y malos, haciendo salir el sol tanto para unos como para otros (Mt 5,44-45).

Por otro lado, Jesús para nada muestra actitudes legalistas. Más que normas concretas, lo que él propugna son unas actitudes determinadas, profundamente humanizadoras, y lo que se ha llamado «una ética de máximos». Él invita, llama a la perfección como vocación (Mt 5,48), no como ley. Y la ley, ni siquiera una de las leyes más santas para los judíos, como es la obligación de no trabajar en sábado (Ex 20,8-10), no debe ser interpretada al pie de la letra, pues está promulgada por Dios para el bien del ser humano (Mc 2,27). En la jerarquía de valores de Jesús, el bien del ser humano pasa por encima de cualquier otra ley, por santa que sea (Mc 3,1-6; Jn 5,1-18). Por ello no debe ser interpretada, sin más, al pie de la letra (Mt 5,21-48).

1.3.2. La situación sociocultural del matrimonio en tiempo de Jesús

La concepción del matrimonio en el mundo judío de Jesús es radicalmente distinta de la que se tiene hoy en nuestras sociedades modernas. Según la ley, la relación entre esposo y esposa no era de igualdad, ni el matrimonio respondía a una elección libre de las parejas, sino a determinados intereses, fundamentalmente económicos, de las respectivas familias. En este contexto, la mujer queda claramente marginada, pues hasta que se casa pertenece, como propiedad, al padre y, cuando se casa, al marido. Por esto en tiempo de Jesús la posibilidad del divorcio solo la tenía fundamentalmente el marido. Este, según las concepciones laxas de la escuela del rabino Hillel, basándose en Dt 24,1, podía separarse de la mujer por cualquier motivo (p. ej., porque le olía mal la boca, o había encontrado una mujer más joven y bonita). O bien, según las concepciones más estrictas de la escuela del rabino Shammai, solo podía divorciarse en caso de adulterio. La mujer, en cambio, nunca podía, en principio, tomar la iniciativa para divorciarse de su marido, hiciera este lo que hiciera.

En este contexto social, los fariseos le preguntan a Jesús (según, Mc 10,1-12, para probarle), si era lícito al marido separarse de su mujer. Saben que Jesús no es un legalista y que nunca interpreta la Ley de modo fundamentalista, sino a favor de los marginados (y, en el caso del divorcio, la mujer lo era). Buscan, por tanto, una ocasión para acusarle de que no respeta la Ley de Dios.

Jesús no acepta entrar en esa casuística que marginaba en su tiempo a la mujer, cosa que él nunca hizo (según textos como Lc 8,1-3 hasta permitió, en contra de lo que sostenían los rabinos, que las mujeres se convirtieran en discípulas suyas: cf. Lc 8,1-3; 10,38-42). Pero para denunciar la injusticia que comportaba la casuística rabínica, se remonta a la intención primordial de Dios en la creación que defendía, como ideal, el amor indisoluble entre el esposo y la esposa (en Mc 10,5-9, cita el texto de Gn 1,27 y 2,24). Es un ideal, a menudo utópico, pero que hoy sigue siendo más actual que nunca en un matrimonio configurado fundamentalmente por el amor de la pareja.

Como buen judío de su tiempo, Jesús sólo debió hablar del divorcio por parte del varón: pues era el único que estaba legitimado para divorciarse (cf. Mc 10,2-9). Pero Marcos, que vive en una cultura romana, donde el hombre y la mujer están más equiparados en cuanto a la posibilidad del divorcio, añade los vv. 11-12, explicitando la intención de Jesús en un nuevo contexto: este ideal de unión matrimonial indisoluble es válido tanto para el varón como para la mujer.

Con ello, Jesús no está proclamando una ley, sino un proyecto ideal de vida. Pues, como nota el especialista católico G. Lohfink,³ la forma literaria que emplea aquí el evangelio no es, aunque lo parezca, el de un texto jurídico inapelable, sino que pretende «exhortar e interpelar, sin olvidar su carácter provocativo de reto», como ocurre en otras sentencias de Jesús (p. ej. Mt 7,13s; 19,24).

Por tanto, Jesús quiere desenmascarar la injusticia para con la mujer, que comporta el derecho matrimonial judío, y también impulsar (como profeta, no como legislador) el amor radical entre la pareja como aplicación concreta del principio del amor al prójimo (Mt 22,39). Un amor que encuentra su concreción en aquel principio, que es como la quintaesencia de lo que piden la Ley y los profetas, «haz a los demás lo que te gustaría que los demás hagan contigo» (Mt 7,12).

1.3.3. La situación literaria de las palabras sobre el divorcio

Lo que acabamos de ver viene confirmado por el contexto literario en el cual los respectivos evangelistas sitúan las palabras de Jesús sobre el divorcio.

El primer texto, atribuido a Jesús, lo encontramos en Mc 10,1-12. Aparte de lo que acabamos de ver sobre el sentido de la forma literaria de este texto, conviene tener presente el contexto literario en el que Marcos lo sitúa. Se encuentra en un bloque fundamental de su evangelio, en el cual –y para comprender mejor lo que significa para los seguidores de Jesús, que Jesús es el Mesías, el Ungido (Mc 8,27-39)–, Marcos concreta los valores fundamentales a los cuales invita Jesús a los que quieran seguirle (cf. Mc 8,31-10,45), enmarcándolos con tres anuncios de la muerte y resurrección de Jesús (Mc 8,31; 9,31; 10,32-34). Esos valores, si se viven con radicalidad, fácilmente pueden implicar la cruz (Mc 8,34). Esos valores contienen palabras tan radicales como que los ricos, si quieren ser perfectos, deben dar a los pobres lo que tienen (Mc 10,23-27), pues es más fácil que pase un camello por el ojo de una aguja que no que entre un rico en el reino de los cielos (Mc 10,25). O que si nuestra mano o nuestro pie es ocasión de tropiezo (de escándalo) para los pequeños, más vale que nos los cortemos (Mc 9,42-48). O que el que quiera ser grande y el primero, debe hacerse servidor de todos (Mc 10,42-45). Y, para que no espiritualicemos indebidamente esta propuesta, la contrapone a lo que suelen hacer los reyes y políticos –entonces y ahora–.

Es, pues, en este contexto, en el que debemos interpretar las palabras de Jesús sobre el divorcio.

El segundo texto (Mt 5,31-32 o Lc 16,18) Mateo lo ubica dentro del sermón de la montaña (Mt 5-7), que, en ningún caso, pretende ser un Código de derecho canónico o una propuesta de leyes inmutables, sino que propone un ideal dinámico de vida cristiana, comprometida con el proyecto de Dios (lo que Jesús denominaba el reinado de Dios). Lucas lo coloca en el camino hacia Jerusalén (Lc 9,51-19,28), un amplio texto construido por él, donde el tercer evangelista ubica los grandes valores cristianos ideales que, cuando una persona los vive con radicalidad como hizo Jesús, acaban llevándole a la cruz en un mundo que era tan injusto entonces, como ahora. Entre otras cosas, porque contiene duras críticas contra los ricos, que no quieren compartir (Lc 12,13-21; 16,1-13.19-31), llegando a afirmar que no se puede servir a Dios y al dinero (Lc 16,13). Este contexto, en ningún caso permite interpretar estos textos como normas legales inmutables.

1.3.4. Reinterpretación de las palabras sobre el divorcio en Mateo y Pablo

La confirmación de lo que acabo de decir la encontramos en el evangelio de Mateo y en la Primera carta a los Corintios de Pablo. Ellos no interpretaron al pie de la letra las palabras de Jesús sobre el divorcio, como una ley absoluta y sin excepciones, sino que las actualizaron, aplicándolas a las nuevas situaciones que estaban viviendo sus comunidades.

Por eso Mateo añade en 5,32 (que no parece palabra de Jesús, pues no se encuentra en ningún otro texto del NT) una excepción a la prohibición del divorcio: su comunidad lo acepta en el caso de adulterio (o de «impureza legal» para el matrimonio judío, según algunos especialistas).

Pablo, en 1Cor 7,10-11 recuerda a su comunidad, como mandato del Señor, que ni la mujer ni el marido se deben separar de su pareja; y que, si lo hacen, no deben volverse a casar, pues parece que considera como factible que ambos puedan volver a reconciliarse (él está pensando en una pareja concreta de la comunidad de Corinto). Sin embargo, no lo toma como una norma absoluta, sin excepciones, pues acepta por lo menos un caso concreto, en el cual el divorcio y las nuevas nupcias son vistos por él como algo legítimo: se trata del caso en el cual la pareja no creyente quiera separarse: en este caso el o la creyente quedan libres, pues, como explicita Pablo, «el Señor os ha llamado a vivir en paz» (1Cor 7,15). Se ha denominado en la Iglesia a esta excepción el «privilegio paulino».

1.4. Conclusión

Si esto es así, ¿cuál debe ser hoy la actitud de una Iglesia que quiera ser fiel a Jesús, frente a los divorciados que se han vuelto a casar?⁴ ¿Hay que excluirlos de la participación en la eucaristía, a no ser que hayan cumplido determinadas condiciones, como no tener entre ellos relaciones sexuales?

Al margen de si ha habido o no pecado en el proceso de su separación –en unos casos es obvio que no y en otros quizá sí–, debemos tener presente, por lo que hemos visto en los evangelios, que Jesús los hubiera acogido sin condiciones, confiando en que la experiencia de su acogida amorosa les ayudara a acercarse más al Padre. De hecho, no fue a comer a casa de Zaqueo porque este había pedido perdón por su pecado y se había reconciliado con el pueblo de Dios (Lc 19,1-10). Ni ponía condiciones previas a los pecadores que eran invitados a su mesa (Mc 2,15-17). Participar de la eucaristía es siempre don y gracia para todos. Y el que crea que está libre de pecado, que tire la primera piedra (Jn 8,1-11). No participamos de la eucaristía porque somos buenos, sino para que lo podamos ser gracias a la unión íntima con Jesús.

Por otro lado, ¿con qué derecho nos atrevemos a juzgarlos? Y lo mismo vale para los gays y lesbianas, un tema que aquí no hemos podido tratar, pero que también exigiría releer e interpretar los textos que aparecen en la Biblia, en el contexto socio-cultural y literario en el cual se encuentran.

Después de lo que hemos visto en los textos bíblicos, parece obvio que no podemos juzgar y marginar en la comunidad cristiana a los divorciados –tampoco si se han vuelto a casar– en nombre de la persona de Jesús, tal como se nos revela en los evangelios. Los textos evangélicos, leídos en su contexto, no dan pie a la condena, sin más, y mucho menos a excluirlos de la recepción de la eucaristía: pues no es este el sentido de los textos que encontramos en los evangelios.

Además, todo cristiano debe tener muy presente que Jesús advirtió que el juicio sobre las personas solo le compete a Él. Y es bueno que sea así, pues es obvio que Él los ama. En cambio, nos advirtió a nosotros que no intentáramos arrancar lo que pensábamos que era cizaña en la comunidad, pues corríamos peligro de arrancar con la cizaña también el trigo (Mt 13,24-30.36-43). Y Jesús subrayó también que fuéramos con mucho cuidado al juzgar a los demás, pues Dios nos juzgaría con la misma medida con que nosotros hubiéramos juzgado a los otros (Mt 7,1-2).

2. Aspectos teológicos del matrimonio cristiano

José Ignacio González Faus

Propiamente, el último fundamento de la indisolubilidad del matrimonio es la Encarnación, la cual supera la afirmación del Génesis: «serán una sola carne». Con la Encarnación, usando una distinción de muchos Padres de la Iglesia, la «imagen» de Dios camina hacia la «semejanza».

2.1. Significado de la sacramentalidad del matrimonio

En efecto, la Encarnación fue vista por la primera iglesia como «boda de Dios con la humanidad». Se cumplía así el anuncio de Isaías (54,5): «tu creador se convertirá en tu esposo». Y se cumplía a nivel de toda la humanidad, no sólo de un pueblo pequeño (el cual, aun en su pequeñez, se veía como ejemplar de la humanidad final). Por eso la carta a los Efesios (5,25-32), habla del amor entre el hombre y la mujer como «un gran misterio» que simboliza el amor de Dios a la humanidad (o a la Iglesia como primera realización de esa humanidad redimida).

Ahora bien, el amor de Dios a la humanidad no tiene vuelta atrás: Dios no se arrepiente de él ni aunque la humanidad le traicione. Esto, que ya habían cantado los profetas del Antiguo Testamento con metáforas conyugales (Oseas 2, Jeremías 3), es lo que debe significar el amor de cada cristiano a su mujer (y viceversa). No estamos ya simplemente en «lo que fue al principio» (Mt 19,4.8) sino en ese «fin de los tiempos» que es «el amor de Dios manifestado en Jesucristo» (Rom 8,39). Ese carácter visibilizador explica la dimensión pública que la Iglesia quiso dar siempre al matrimonio.

Como se ve, se trata de algo muy serio que la Iglesia ha de procurar conservar. Y aquí comienza el problema entre ese final de la historia anticipado ya en ella, pero todavía no definitivamente presente.

2.2. Datos históricos

2.2.1. Las segundas nupcias

La primera iglesia se encontró con el problema de las segundas nupcias para aquellos que habían enviudado. La visión sacramental del matrimonio, que hemos delineado, enseña que Dios nos ama incluso más allá de nuestra muerte: cuando el pueblo se convierte en «no-pueblo» (Oseas 2, 9.25), Dios sigue amándolo y lo busca para revivirlo y convertirlo otra vez en «su» pueblo. Esto culmina con la resurrección de Jesús que rescata de la muerte no sólo a las víctimas sino incluso a verdugos e indiferentes. Esa Resurrección nos incluye a todos y pone de relieve cómo el amor de Dios a la humanidad no tiene vuelta atrás: cuando el género humano se ha convertido en «género inhumano», Dios acude en su busca para volverlo a la verdadera humanidad.

Este modo de ver, profundamente cristiano, hizo que en la iglesia primera naciese una corriente que prohibía las segundas nupcias a aquellos que habían enviudado, como un testimonio visible de su fidelidad a la primera pareja y de la perennidad de su amor a ella.⁵ Atenágoras, en el siglo ii consideraba que el segundo matrimonio de un viudo era como «un adulterio protegido». Sin embargo la Iglesia no aceptó esa prohibición de las segundas nupcias. En el concilio de Nicea (325) encontramos el siguiente canon contra un sector del clero que, por razones de pureza, pretendían imponerla:

Acerca de los que antes se llamaban cátaros (puros) […] ha parecido a este concilio que puesto que recibieron la imposición de manos, permanezcan en el clero. Pero conviene que confiesen por escrito que aceptarán y seguirán los decretos de la iglesia […] y permanecerán en comunión tanto con los desposados en segundas nupcias, como con los caídos en la persecución (DH 127).

Cabe preguntar pues si algunos cardenales de hoy no tienen cierta analogía con aquellos cátaros del siglo iv.⁶

2.2.2. La «disciplina de misericordia»

En el siglo xvi, el concilio de Trento expone una doctrina semejante a la que acabamos de resumir: aludiendo al Génesis habla del matrimonio como «lazo perpetuo e indisoluble»; y lo refuerza después con el texto de la carta a los efesios ya comentado, criticando a aquellos que confunden el evangelio con «la libertad de la carne» (DH 1797, 1799, 1800). A pesar de eso, Trento no quiso condenar ni directa ni indirectamente la praxis de las iglesias orientales.

Las iglesias orientales, más o menos desde la época de Focio, admitían una «disciplina de misericordia» llamada también oikonomía. El nombre es importante puesto que oikonomía significa gestión o administración: se trata pues de «cómo gestionar la utopía evangélica en este mundo de “corazones duros”» (Mt 19,8). Esa gestión, sin renunciar al principio de la indisolubilidad del evangelio, admite en algunos casos el retorno a la práctica sacramental de divorciados vueltos a casar (entre ellos el de la persona abandonada por su pareja).

Pues bien, Trento no condenó expresamente esa praxis oriental, se limitó a condenar a «quien diga que la Iglesia yerra cuando enseña que […] no se puede disolver el vínculo del matrimonio por razón del adulterio de uno de los cónyuges…» (DH 1807). Este canon sustituyó a otro texto propuesto que decía: «si alguno declara que se puede disolver el matrimonio por el adulterio del otro… etc». Y lo sustituyó para no dar la sensación de que se condenaba a la iglesia ortodoxa y a algunos Padres de la Iglesia. Parece entonces claro el sentido de «errar»: «no se trata de un error formal contra el que el canon hiciera intervenir la infalibilidad de la Iglesia, sino de un abuso del poder de jurisdicción o de una tiranía por la que la Iglesia iría más allá de su misión»⁷.

También es llamativo que Trento se limite a vindicar que la Iglesia «no yerra» cuando dice que el vínculo no está disuelto. Pues esa permanencia del vínculo la afirman también muchas iglesias orientales.⁸ No se trata pues de una cuestión doctrinal, sino disciplinar: de la permisión de una práctica que parece contradecir a esa enseñanza unánime. La Iglesia puede vindicar que «no yerra» al no aceptarla, simplemente porque conserva una parte de verdad, o por respeto ante una situación en que otras iglesias tienen una opinión diferente (quizás también parcialmente verdadera). Éste parece ser el punto central de la cuestión.

2.3. ¿Contradicciones reales o aparentes?

Estaríamos entonces ante una conducta semejante a la del Jesús de Mateo quien, tras afirmar que no viene a derogar la Ley sino a cumplirla y que antes pasarán cielo y tierra que deje de cumplirse una tilde de la Ley (5,17ss), narra luego una larga serie de infracciones materiales de la Ley por parte de Jesús. Y enseña así que, en nuestra realidad dislocada entre el ya sí y el todavía no de la plenitud final, hay conductas que siendo infieles a la letra de la Ley, pueden ser más plenamente fieles a su espíritu y a la verdadera voluntad de Dios.

Hubo quizás un precedente en un canon del concilio de Arlés (314) donde se afirmaba que a los jóvenes esposos abandonados se les permite volver a casarse. Pero ese testimonio parece haber sufrido alguna interpolación, puesto que existen dos lecturas diferentes del texto: una afirma que se les permite y otra que no se les permite. Lo cito, pues, no como autoridad sino como ejemplo de que la cuestión ha levantado pasiones ya desde antiguo. (Personalmente tiendo a creer que ese tipo de interpolaciones es más propio de los partidarios del bastón que de los partidarios de la misericordia: sirva, como único ejemplo, de ello lo ocurrido con el pasaje de la mujer adúltera en Jn 8,1ss, borrado de muchos códices).

Por otro lado, y aunque Trento tuvo la sabiduría de no entrar en este punto, teólogos antiguos habían aceptado unas segundas nupcias cuando el marido abandonaba a la mujer… ¡para entrar en la vida monástica! Esta opinión, que hoy más bien escandalizará, muestra hasta qué punto los intereses pueden interferir incluso en la teología…

2.4. Balance

Esta panorámica, forzosamente muy rápida,⁹ parece mostrar que hoy es comprensible la diversidad de opiniones sobre el tema: ahí tenemos el escrito citado de los cinco cardenales por un lado y, por el otro, el cardenal Maradiaga, o el razonado texto del cardenal Kasper, que parece compartir la sensibilidad del papa Francisco. Ahí tenemos también estas palabras de K. Rahner, hace ya más de 40 años: «no está claro que los divorciados vueltos a casar no puedan ser admitidos en ningún caso a los sacramentos mientras persistan en el segundo matrimonio»¹⁰.

Ahora bien: la teología clásica enseña que, a la hora de actuar moralmente, uno puede acogerse a una postura que sea sólidamente probable, incluso aunque no sea más probable» que la opinión opuesta. Para sustentar esa sólida probabilidad cuentan tanto los argumentos de razón como los de autoridad. Es lo que se llamó la cuestión del «probabilismo».

En este sentido cabe, por un lado, compartir plenamente la afirmación del cardenal Müller: «un cristiano no puede obrar contra la voluntad de Dios» mientras, por el otro lado, se cree que no está tan claro cuál es hoy la voluntad de Dios en algunos casos concretos. Como ha explicado X. Alegre, cuando Mateo (19,9) y Pablo (1 Cor 7,12-16) introducen excepciones a las palabras de Jesús, conservando a la vez la seriedad de esas palabras, no parece que estén dictando una doctrina abstracta revelada o estableciendo un privilegio único e irrepetible, sino aplicando a situaciones de su época la oikonomía antes citada. Prueba de ello es la razón que aduce Pablo: «a vivir en paz nos ha llamado Dios».

Y es que la voluntad de Dios nunca es una ley abstracta sino un mandato concreto, como puso de manifiesto Jesús preguntando si era lícito hacer el bien en sábado. La misma Iglesia enseña que cuando la fidelidad a la ley acarrea un mal mayor y el quebrantar su letra sólo produce un mal menor, entonces la ley cesa. Casos de ésos pueden ser más frecuentes en nuestro mundo occidental, donde la fe ya no es vivida ni practicada en sociedades de cristiandad y estados confesionales, sino en sociedades plurales y estados laicos.

2.5. Cambios sociales

Para empezar, hoy son muchas las parejas que contraen matrimonio sin saber que, a través del amor a su pareja, se comprometen a hacer visible en la sociedad el amor de Dios a la humanidad. De modo que, aunque se casen «en la Iglesia», hay que dudar seriamente de si se casan «por la Iglesia». Su unión queda más a nivel del contrato natural que del sacramento. En este sentido cabe temer que haya más matrimonios «nulos» de lo que parece.

Por eso es comprensible la práctica eclesial que tiende a abrir la mano en las declaraciones de nulidad. Pero, por otro lado, esa práctica, mal comprendida, resulta escandalosa para mucha gente: se la mira como una forma taimada de conceder un divorcio que no se quiere reconocer. No digo ahora cómo hay que resolver este problema. Sólo afirmo que existe, y que el escándalo es a veces un mal mayor que la mera transgresión de un precepto legal.

Añadamos a eso la gran dificultad de muchos cristianos que hoy deben vivir su fe totalmente a la intemperie, y la movilidad de nuestra sociedad. Pondré dos ejemplos vividos de ello.

Jorge es un cristiano convencido en un ambiente poco cristiano, separado de un primer matrimonio. Vive estable en una segunda unión con mujer también católica, y tienen un hijo. Viene a verme por la primera comunión del niño y la pregunta que éste lanza a sus padres: «si vosotros no comulgáis ¿por qué tengo que comulgar yo?». Escuchando su historia sospecho que su primera unión pudo ser inválida porque no se casó con la mujer que quería sino con la que gustaba a una madre algo impositiva y dominadora. Le planteo la busca de nulidad que, efectivamente, obtiene en poco tiempo. Este caso pudo resolverse bien pero me hizo comprender qué poco sentido tiene decir a gentes en esas situaciones que se contenten con una «comunión espiritual» que vale tanto como la sacramental. Parece un consejo dado para evitar comprometerse.

María Jesús, profunda cristiana y con un novio «de toda la vida», decidió irse a trabajar y vivir en Latinoamérica, abandonando con ello a su futura pareja. Tras unos dos años allí, se casó con un nativo. Por razones largas de contar el matrimonio fue mal, se separaron y ella, para superar el trauma, decide volver a España. Una vez aquí acaba juntándose con su antiguo novio, del que tiene dos niñas. Cuando le planteo la posibilidad de buscar una nulidad del primer matrimonio me responde: «no; yo sé bien que me casé con plena conciencia y eso me parecería una hipocresía. Prefiero creer que Dios se hace cargo de mi equivocación y que no me cierra sus puertas aunque me las cierre la Iglesia. Si hiciera lo que me dices me remordería la conciencia que ahora no me remuerde». Intento sugerirle que, a lo mejor, la nulidad podría venir por parte de su exmarido y no de ella, pero se mantiene firme. Y concluye: «si dejara la eucaristía dejaría de ir a la iglesia. Y si dejo de ir a la iglesia creo que acabaré perdiendo la fe».

Si estos casos (y otros más complicados) dan que pensar, quiero poner a su lado el testimonio de muchos jóvenes que agradecen infinitamente a sus padres el que, pese a haber vivido un matrimonio difícil, no quisieron separarse por atención a los hijos. Sé hasta qué punto esto les ayudó a cuajar bien. Y admiro a esos padres por no haber sido de los que hoy dan la impresión de que sólo les interesan los niños para entretenerse con ellos.

2.6. Conclusión

Por supuesto, cualquier conocedor del corazón humano, sabe de sobra que los hombres, en general, tendemos a abusar de la misericordia más que a agradecerla. Quiero decir que el cambio que, en mi opinión, debería dar hoy la Iglesia provocará de entrada una serie de abusos. Pero esto no debería ser motivo para ninguna marcha atrás, sino más bien para tratar de prevenir esos abusos, dando absoluta seriedad a esa disciplina de misericordia. En este sentido, la propuesta de Kasper, que comenta el siguiente capítulo no me parece nada ligera: subrayando la traición o fracaso respecto al vínculo primero que pervive ante Dios, pone también de relieve la misericordia perdonadora de Dios incluso ante quienes le traicionamos «setenta veces siete» (Mt 18,22).

No queremos, pues, contradecir las razones teológicas a favor de la indisolubilidad del matrimonio, sino incorporar aquella aguda observación de Pascal: una verdad puede convertirse en herética cuando no deja sitio a otras verdades, igualmente parciales quizás, pero cuya parcialidad no les priva de su carácter de verdad. Hay que recuperar la enseñanza bíblica de que el amor de Dios sigue en pie aun cuando la esposa (la humanidad) le haya sido adúltera o infiel. Que Dios está dispuesto a perdonar y reconquistar y volver a llamar a quien le traicionó. En las repetidas y bellas páginas de los profetas bíblicos sobre este punto, hay un fundamento teológico para esa «disciplina de misericordia».

3. Verdad y misericordia: La consistencia teológica de la propuesta de W. Kasper

Jesús Martínez Gordo

El 20 de febrero de 2014, Walter Kasper –por invitación del Papa– comunica en el consistorio de cardenales su posición favorable a que los divorciados vueltos a casar civilmente puedan participar, «tras un tiempo de reorientación (metanoia)», en «el sacramento de la penitencia y de la comunión»¹¹. E indica que, para asumir esta propuesta, no es necesario cambiar la doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio. Basta con emplear «otros procedimientos, más pastorales y espirituales», que los estrictamente jurídicos, adoptados hasta el presente.

Semejantes procedimientos podrían ser: arrepentimiento de su fracaso en el primer matrimonio; cumplimiento con las obligaciones del primer matrimonio (una vez descartado de manera concluyente que pueda recomponerse); imposibilidad de abandonar, sin ulterior culpa, sus compromisos adquiridos con el nuevo matrimonio civil; esfuerzo manifiesto por vivir lo mejor que pueda el segundo matrimonio a partir de la fe y por educar a sus hijos en ella; y, finalmente, deseo de participar en los sacramentos como una fuente de fortaleza en su situación.

Las respuestas no se hacen esperar. Y presentan cierta entidad porque proceden de cardenales que tienen o han tenido (en la mayoría de los casos) peso específico en la curia vaticana y en el gobierno eclesial. A la de G. L. Müller, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, hay que sumar las de Walter Brandmüller, Velasio De Paolis, Carlo Caffarra y Raymond Leo Burke. Sus respuestas, individuales en un primer momento, acabarán viendo la luz pocos días antes del inicio del Sínodo Extraordinario, en una publicación conjunta, acompañados de algunos teólogos.¹²

Una mirada global a estas y otras intervenciones, tanto antes como durante el Sínodo extraordinario, pone de manifiesto la importancia de debatir a fondo la supuesta imposibilidad escriturística, patrística, jurídica y dogmática de la propuesta formulada por W. Kasper.

3.1. «Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre» (Mt 5,31;19,3-9)

El argumento escriturístico está particularmente presente en las críticas de los cinco cardenales. Lo discutible no es, por supuesto, la referencia a las palabras de Jesús (la verdad), sino la lectura y la interpretación que se hace de ellas (marginando la misericordia). «La verdad del matrimonio», sostiene, por ejemplo, R. L. Burke, «está claramente reconocida, desde la fundación de la Iglesia, en el evangelio de Mateo». Es «la indisolubilidad del vínculo». Y, en eso, «no puede haber cambios».

Como es sabido, en el evangelio de Mateo, las dos ocasiones en las que Jesús proclama solemnemente la indisolubilidad de la unión entre el varón y la mujer van acompañadas de dos importantes incisos (Mt 5,31: «menos en caso de fornicación»; Mt 19,9: «salvo en caso de adulterio») que parecen abrir la puerta a una excepción, por lo menos, en caso de adulterio de uno de los dos cónyuges.

La exégesis católica ha ido evolucionando (desde los santos padres hasta los exégetas modernos) de una interpretación rígida y no permisiva (pero ya, desde entonces, dividida en la explicación de los dos incisos) a otra cada vez más tolerante. De hecho, coexisten tres interpretaciones en función del significado polisémico y discutido tanto de las preposiciones (exceptivas, inclusivas o preteritivas) como del sustantivo genérico porneía: adulterio, fornicación, concubinato, unión ilegítima o ilegal, unión inválida por parentesco prohibido, algo que hoy sería un impedimento dirimente.

En la actualidad son mayoría los exégetas que se decantan por una interpretación cercana a articular la verdad de la indisolubilidad con una praxis misericordiosa. Y lo hacen porque la apuesta por una interpretación rígida de la indisolubilidad (la verdad sin misericordia) no parece obedecer –como contundentemente sostiene el cardenal R. L. Burke– a razones exegéticas o escriturísticas, sino de otra índole.

¿Quizá patrísticas? Como veremos tampoco.

3.2. Los divorciados vueltos a casar en la Iglesia primitiva

En la Iglesia primitiva también se articulaba –como en Mateo y Pablo– la indisolubilidad y la misericordia. Así lo muestra su desmarque (y condena) de los «novacianos», es decir, de los «fundamentalistas» de aquellos años que apelaban únicamente a la verdad con menosprecio de la misericordia.

Según G. Cereti, teólogo e historiador de la Iglesia, las primeras comunidades predicaban la monogamia absoluta como ideal cristiano, pero, a la vez, admitían a la eucaristía, después de una penitencia pública, a quienes se habían divorciado y contraído segundas nupcias. Según su investigación, ésta es una praxis ratificada por el canon 8 del concilio de Nicea (325) y conservada –a pesar de haberse perdido en la Iglesia latina– por la ortodoxa desde, al menos, el siglo iv y, ciertamente, desde el v en adelante.

Era un comportamiento fundado en lo que se reconocía como oikonomía, es decir, como una especie de poder pastoral para solucionar situaciones individuales, particularmente dolorosas o difíciles, mediante excepciones a lo que seguía siendo una normativa incuestionable.¹³ Ésta –concluye el historiador– es una investigación plenamente aceptada por la comunidad científica internacional que, sin embargo, el cardenal W. Brandmüller la considera «insostenible».

En su réplica, G. Cereti manifiesta no haber encontrado jamás –tal y como sostiene el cardenal W. Brandmüller– el concepto de «adúltero» referido a un viudo vuelto a casar. Hoy, recuerda, nuestra situación es bastante semejante a la de la Iglesia primitiva: existen divorciados casados en segundas o en terceras nupcias. Esto nos permite comprender más adecuadamente el canon en cuestión. Y, sobre todo, nos facilita regresar a la praxis de la Iglesia en los primeros siglos cuando predicaba como ideal cristiano la verdad de la monogamia absoluta, pero, a la vez, ejercitaba la misericordia de Cristo después de un tiempo de penitencia para quienes no habían podido realizar el ideal que se les había propuesto al contraer matrimonio.

3.3. La posibilidad jurídica

Pero hay un tercer punto crítico que parece más letal que los dos reseñados hasta el presente. Según el cardenal V. De Paolis, la doctrina de la indisolubilidad ha sido «considerada como ley divina durante siglos, que no admite excepciones y que no se puede cambiar sin poner en peligro la credibilidad de la Iglesia: es doctrina de fe». La propuesta de W. Kasper, al desentenderse de la verdad de dicha ley de Dios, es «ilícita».

Es manifiesto, por lo argumentado hasta el presente, que la posición del cardenal V. De Paolis, defendiendo la imposibilidad de «excepciones», no se funda ni escriturísticamente ni recurriendo a la tradición de la Iglesia. Y tampoco, apelando al concilio de Trento o al magisterio posterior

3.3.1. Verdad y misericordia en Trento (1563)

En Trento, los padres conciliares se negaron a condenar a quienes bendecían las segundas nupcias o enseñaban que había que bendecirlas. No lo hicieron porque era una condena que iba contra la praxis y la legislación de la Iglesia griega, además de contra la doctrina de Orígenes, Basilio de Cesárea y el Ambrosiaster. Estas son las razones por las que se limitaron a condenar a quienes cuestionaban –como Lutero– que la Iglesia, al posicionarse sobre estos asuntos matrimoniales, estaba abusando de su poder y yendo contra el Evangelio.¹⁴

Por tanto, el concilio de Trento jamás tuvo intención de definir «la imposibilidad de un divorcio en caso de adulterio», como afirmará una interpretación ulterior que se esforzó por reintroducir en el texto canónico lo que el concilio tuvo un particular interés en excluir.¹⁵

3.3.2. Verdad «definitiva» y debate imposible

El cardenal C. Caffarra va más lejos y, partiendo de la alocución de Juan Pablo II a la Rota (2000) en la que proclama la «definitividad» de la indisolubilidad del matrimonio, sostiene que la potestad del Romano Pontífice no se extiende «a los matrimonios ratos y consumados». Sobre este asunto –sentencia– ya no es admisible discusión alguna entre los teólogos ni duda de ninguna clase entre los fieles. La propuesta de W. Kasper, en la medida en que afecta a esta verdad definitiva y activa un debate al respecto, no es de recibo.

En realidad ¿qué sostiene el cardenal C. Caffarra? Pues que nos topamos con una ley «definitiva» que, al ser «irreformable», nada ni nadie puede cuestionar.

Ésta es, como se puede apreciar, una tesis sólo comprensible en el marco de una mentalidad infalibilista que extiende –como así ha sucedido a lo largo del pontificado de Juan Pablo II– el asentimiento de fe, propio de una doctrina infalible e irreformable, a otra clase de magisterio falible o, en el mejor de los casos, inerrante o indefectible. Si este último tipo de verdades pide obediencia religiosa (obsequium religiosum) porque lo que está en juego es la santidad personal, las verdades infalibles e irreformables exigen el asentimiento de fe (assensus fidei) porque lo que está en juego es la fe y la pertenencia eclesial.

Sin embargo, conviene recordar que para que una doctrina, proclamada mediante un juicio solemne, sea inequívocamente reconocida como infalible e irreformable y, por tanto, para que sea recibida con asentimiento de fe ha de respetar, a la luz del Vaticano I y II, cuatro criterios que el mismo cardenal G. L. Müller se ha encargado de recordar en el transcurso de este último sínodo extraordinario: ha de ser una verdad revelada por Dios; proclamada mediante un juicio solemne; ha de exigir una respuesta irrevocable de fe y ha de excluir la proposición contraria como herética.¹⁶

Cuando se aplican estos criterios a los pasajes citados por C. Caffarra del magisterio de Juan Pablo II (Exhortación Apostólica Familiaris Consortio, además de su discurso a la Rota en el año 2000) la conclusión es difícilmente cuestionable: nos encontramos con un magisterio auténtico y, por ello, falible, que hay que obedecer, pero, de ninguna manera, con un magisterio infalible e irreformable que haya que asentir en la fe para no quedar fuera de la Iglesia.

El debate (y si fuera preciso, una posterior votación) sobre la propuesta de W. Kasper también está, jurídica y dogmáticamente, abierto. Entre otras razones porque los diferentes posicionamientos de Juan Pablo II no cumplen –en contra de lo que sostiene C. Caffarra– la primera de las condiciones para ser recibido inequívocamente como infalible e irreformable y para cerrar la puerta a cualquier debate: no es una verdad revelada que Dios haya condenado la articulación de indisolubilidad y misericordia en el caso de los divorciados vueltos a casar.

3.3.3. La verdad que nos hará libres (cf. Juan 8,32)

Por tanto, lo que está en juego no es la «ley divina» o «definitiva» de la indisolubilidad del matrimonio, sino su articulación con la misericordia en el caso de divorciados vueltos a casar. Ésta es una cuestión que Trento dejó abierta y que el papa Francisco puede proclamar (en esta ocasión con incuestionable consenso eclesial, y con un argumentado fundamento escriturístico, patrístico, tradicional y conciliar) como perfectamente compatible (en el caso de que se promulgara) con la revelación cristiana y con la tradición católica.

La excepción ha sido la Iglesia latina que, sin embargo, nunca ha cerrado (y menos, jurídica o dogmáticamente) esta posible vía.

3.4. ¿Qué es «lo que» Dios ha unido?

Como es sabido, para que la eucaristía perdure, es necesario que permanezca lo que constituye la materia del sacramento, es decir, la especie del pan y del vino. Si éstas se degradan o se corrompen, cesa también la presencia real de Cristo en ellas.

Pues bien, siendo el matrimonio un sacramento permanente, ¿cómo es posible seguir sosteniendo que la gracia de Dios permanece incluso cuando la «especie» del sacramento se ha degradado, es decir, cuando los dos cónyuges ya no están unidos por un vínculo afectivo, habida cuenta de que su unión ha acabado y hasta es posible que se odien? Sostener que la gracia de Dios permanece eficaz en situaciones como éstas o de ese género es algo que se antoja casi blasfemo.¹⁷

Quizá, por eso, es muy posible que haya llegado el tiempo de empezar a sostener que «si una unión se acaba con un fracaso, muy probablemente ya no está unida por Dios, mientras, por el contrario, es muy probable que lo esté la segunda»¹⁸.

Y quizá, también, por ello, es más que probable que haya llegado el tiempo de repensar el sacramento del matrimonio no tanto como contrato indisoluble, sino como comunión conyugal en la que se transparenta el misterio de la comunión divina entre el Padre-Amante, el Hijo-Amado y el Espíritu-Amor. Obviamente, es una comunión conyugal que, por ser transparencia o sacramento de la comunión divina, está llamada a ser fiel, monogámica, abierta a la creación e indisoluble.

El afrontamiento pastoral que propone Francisco también es, en el fondo, dogmático. En esto tienen razón los cinco cardenales. Pero no la tienen cuando siguen fijándose sólo en la indisolubilidad y descuidan la centralidad de la comunión, no sólo intratrinitaria, sino también oikonómica.

4. Transfondo eclesiológico: Un papa pastor frente al restauracionismo eclesial

Andrés Torres Queiruga

Cinco cardenales –a los que se había adelantado el Prefecto para la Congregación de la Fe– escriben un libro claramente dirigido contra la intención del Papa al convocar el Sínodo; y anuncian, estratégicamente, su publicación con la intención no disimulada de influir en los resultados. Lo definen y lo proclaman desde el mismo título: ellos son los que «permanecen en la verdad de Cristo». La conclusión obvia es que el papa actual nos está apartando de ella…¹⁹

Un gesto de este calibre era impensable en pontificados anteriores (que, por otra parte, habrían fulminado sin compasión a sus protagonistas). Pretende claramente una vuelta atrás: este pontificado está equivocando el rumbo. La pregunta se impone: ¿qué está pasando en la Iglesia? Y uno no puede menos de volver la vista hacia la historia.

4.1. La historia se repite

Y. Congar dijo hace tiempo: ante los nuevos desafíos, acabaron siempre imponiéndose, cada vez con más fuerza, las «restauraciones». Basta una somera mirada: reedición barroca de la Escolástica, neo-escolástica, represión antimodernista… hasta la censura a los teólogos que no mucho después serían el alma del concilio Vaticano II.

El Vaticano II fue el reconocimiento de que ese camino iba errado, cada vez más alejado del corazón del mundo y carente de sintonía con la comunidad de los fieles. Para preservar de verdad la fe, era preciso distinguir entre lo nuclear y lo accidental, entre lo fundamental y lo históricamente condicionado. Sólo actualizándola con rigor, puede conservarse la verdad. El Concilio renovó la iglesia, restaurando la libertad, animando la vida y abriendo la esperanza, y resonó en el mundo con tonos de empatía, diálogo y colaboración. Lo que amaneció en el Concilio pudo oscurecerse, pero el brillo de su aurora ya no podía ser apagado ni ocultado.

Por desgracia, sí, pudo ser dura y tenazmente frenado. El miedo a lo nuevo, el retorno a la falsa seguridad de «los ajos de Egipto», en lugar de fomentar la sensibilidad profética para ver lo nuevo que surgía y estaba naciendo.

4.2. La nueva resistencia restauradora

Las resistencias en el tema que ahora nos ocupa nacen de dos frentes: una visión obsoleta de los sacramentos, de la que hablaré después, y de un dogmatismo juridicista, que niega la autonomía de la moral, situando falsamente el rol de la Iglesia en repetir normas literales y mantener prohibiciones apoyadas en una hermenéutica literalista de la Escritura.

Pero la misión propia y específica de la Iglesia en la moral está en llamar y ayudar al cumplimiento, anunciando y enseñando que en esa tarea comúnmente humana, a veces muy dura, contamos con la ayuda, la comprensión y el perdón del Señor. Cuando aparecen problemas no clarificados, porque el paso de la humanidad desde «una concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva», hace que surja «un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis» (Gaudium et spes, 5), el Concilio reconoce expresamente: «La Iglesia, custodia del depósito de la palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga a manos respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir la luz de la Revelación al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad» (33; subrayado mío).

4.3. El Sínodo de la familia

Los problemas abordados en el Sínodo pertenecen a este ámbito. Deben, por lo tanto, ser estudiados en sintonía con los nuevos avances de la ciencia y de la sensibilidad sencillamente humana, para encontrar soluciones. Y para éstas lo que se pide no es la intransigencia del inquisidor ni el rigor del canonista, sino, como no se cansa de insistir el papa Francisco, el amor y la misericordia del Señor y el ánimo que da la alegría del Evangelio. Esto vale igualmente para muchas normas del Antiguo Testamento, y algunas del Nuevo, incluidas palabras del mismo Jesús: pues todos comprendemos que en determinados casos necesitan nueva interpretación. Ninguna mujer cristiana se siente en pecado por acudir sin velo a la iglesia, aunque contradiga en esto a san Pablo. Y los mismos que hoy insisten tanto en la letra, no se escandalizan de que les llamen «padre y maestro», a pesar de la prohibición expresa del Señor...

Desde la fe, no es preciso «dogmatizar» la indisolubilidad del matrimonio, para reconocerla como ideal moral humano y, por tanto como aspiración común a todo casado y a toda casada. La misión de la iglesia es reconocerla y animar a cumplirla, anunciando que en ese empeño todos cuentan con la ayuda del Señor. Pero eso no significa desconocer la evidencia de que el ideal puede fracasar de manera irreversible y de hecho fracasa muchas veces. Y ante el fracaso (siguiendo a Jesús, siempre claro en el ideal, pero comprensivo en el fracaso: «el que de vosotros esté sin pecado…»), la verdadera actitud evangélica es la de comprensión, ánimo y acompañamiento.

Ante las nuevas circunstancia socio-culturales, la verdadera actitud de la Iglesia es unirse a todos los que, en búsqueda cordial y sincera, se esfuerzan por discernir lo que el bien de los seres humanos –jóvenes en búsqueda de realización, mayores enfrentados a las dificultades y no pocas veces al fracaso– está pidiendo dentro de las posibilidades de este tiempo, lugar y cultura. Contra los que piensan que así se omite el anuncio del Evangelio y se pierde la influencia moral de la Iglesia, creo que ése es precisamente el mejor y más eficaz modo de asegurar ambas tareas.

Porque los sacramentos son dones y ayuda, celebraciones en las que la Iglesia compromete su ser, confesando y confirmando la presencia amorosa de Dios en las encrucijadas de la existencia, cuando ésta se siente amenazada o temerosa ante una tarea nueva y comprometida. Aparece claro en el matrimonio. Convertir esta celebración en lazo que aprieta, carga que oprime o barrera absoluta que cierra toda posibilidad de futuro ante el fracaso, pervierte su más esencial sentido, el de una celebración comunitaria, con la única finalidad de ayudar a los fieles para que, ante la duda y la incerteza del futuro, se convenzan de la ayuda divina en la empresa de realizar del mejor modo posible la unión en el amor. Empresa común a creyentes e increyentes, nada fácil, pero preciosa y fecundamente humana.

Visto el tenor de las resistencias a la comunión de los divorciados vueltos «responsablemente» a casar, resulta difícil reconocer en ellas el espíritu de los sacramentos. De modo especial el de la Eucaristía, que justamente evoca la apertura solidaria de Cristo en sus comidas con publicanos y pecadores. Como en otro contexto, dijo Jürgen Moltmann: «En la Cena celebramos la presencia de Cristo, no la exactitud (Richtigkeit) de nuestra teología eucarística»²⁰. La eucaristía, no como premio para los perfectos (¿quién lo es?), sino como alimento y apoyo para los pecadores que quieren mejorar.

Por el contrario, cuando se leen las palabras y propuestas del papa Francisco, tan frescas y humanas, es imposible no percibir su raigambre evangélica. Son llamadas a la misericordia, insistencia en el amor del Dios de Jesús, totalmente volcado en la ayuda a toda persona humana, preocupado por sus heridas y gozándose en sus gozos, sin discriminación ni excepciones. Y nótese que, como explica Xavier Alegre, el mismo NT muestra una clara apertura de acomodación histórica de las palabras de Jesús: es lo que hacen Mateo, hablando de la porneia, y Pablo, con lo que más tarde se llamará «privilegio paulino».

4.4. La autoridad del papa Francisco

Pero precisamente eso es lo que propone Francisco, y por eso intentan descalificar su autoridad. El nuevo papa, dicen, es del tercer mundo, no puede compararse a un intelectual del primero, y abandona la solemne residencia que custodia, apoya y hace visible la grandeza papal. Otros, en clara contradicción con sus propios principios, se rebelan contra su autoridad, que ellos pretendían indiscutible, cuando los mandatos coincidían con sus ideas. Al final, y sin que tal disparate haya sido desmentido por el grupo públicamente confesional al que pertenece, aparece A. Socci, como el diagnosticador pretencioso y definitivo: él ha averiguado que, después de todo, el Papa no es papa, que Bergoglio «no es Francisco». Aunque, en general, el disenso no llega a ese esperpento, se procede a deslegitimar la autoridad del Papa, negando su saber teológico, llegando a tachar de desviación de la fe sus orientaciones.

En este sentido, no está bien orientada la conferencia-artículo de O. González de Cardedal, De Ratzinger a Bergoglio o Los vuelcos en la Iglesia: Francisco es el papa-pastor, bueno, «pero» –y el pero se repite como un estribillo– le falta esto o no deja claro lo otro y está por ver el resultado de aquello… Incluso el humanísimo gesto de no calificar de encíclica su escrito sobre la alegría del evangelio, renunciando al típico lenguaje solemne y mostrando sus preguntas e incertezas humanas, sirve para rebajar su autoridad teológica. De ancha publicidad eclesiástica, la consecuencia que muchos van a leer entre líneas puede ser gravemente desmovilizadora: paciencia y aguardar, pues da la impresión de que se trata de un episodio transitorio y las aguas volverán a su curso.

4.5. La opción por ser «papa pastor»

Desde el primer momento, a cuerpo limpio, desarmado de capisayos, Francisco se presentó recién elegido en la Plaza de san Pedro: no se autodenominó papa, sino obispo de Roma y, rogado para dar la bendición, pidió ser primero bendecido él por los fieles. Todos percibieron que algo nuevo se anunciaba: reaparecía, evocada, la figura de Juan XXIII y renacía, lleno de frescura, el espíritu del Concilio. Todo tan natural y a un tiempo tan revolucionario, que desde entonces muchas cosas ya no tienen vuelta atrás.

Más tarde, en una de esas metáforas que, como las parábolas evangélicas, dan en el clavo y entiende todo el mundo, dijo que era preciso «oler a oveja», poniendo en palabras lo que en ese momento se inauguraba: el gobierno eclesial de un papa pastor. Desaparece el estilo de «corte» pontificia, «no soy un príncipe del renacimiento», dijo; e insiste en el servicio, contra la «peste» del carrerismo (ya denunciado por su antecesor). Predica cada día, busca el contacto con la gente, invirtiendo las preferencias de tiempo y nivel: de lo alto y diplomático a lo humilde y cotidiano. Eso muestran también la elección y el estilo de las visitas y los viajes.

Pastor ante todo en la preocupación prioritaria y la entrega incondicional al evangelio de los pobres, sufrientes y necesitados de todo tipo. Invierte las prioridades en el anuncio, evitando el martilleo moralista con su tradicional acentuación de los diversos aspectos y menudencias de la moral sexual. Por fin, un papa puso el centro de su anuncio en los grandes y sangrantes problemas de la humanidad. El mundo necesitaba el anuncio de un Dios, que a través de los profetas y de Jesús de Nazaret, fue revelando que esa es su preocupación central y el criterio definitivo de la verdad de la fe.

De ahí su llamada a salir del ensimismamiento eclesiástico, a «armar lío» para sacudir las inercias. Con una de sus metáforas luminosas y originales: convertir la iglesia en «hospital de campaña tras una batalla», que a todo lo demás antepone el trabajo por curar las heridas y sanar corazones: «prefiero mil veces una Iglesia accidentada que una Iglesia enferma. La enfermedad típica de la Iglesia encerrada es la autorreferencia; mirarse a sí misma, estar encorvada sobre sí misma: una especie de narcisismo que nos conduce a la mundanidad espiritual y al clericalismo sofisticado, y luego nos impide experimentar “la dulce y confortadora alegría de evangelizar”». Y todo sin exigir nada que él no practique («estoy llamado a vivir lo que pido»: EG 32).

4.6. La «teología» del papa pastor

Dicho esto, queda hablar del punto central con que algunos tratan de descalificarlo y otros tratan de «despellejarlo»: Francisco no es teólogo, no sabe o no tiene teología.

Que no es teólogo de oficio y no quiere ejercer de tal, es una obviedad. Pero quien al escucharlo o leerlo, no perciba una profunda y muy actual sabiduría teológica, o no sabe teología, o tiene una idea muy estrecha y academicista de su esencia y su función. Junto a la teología científica, acompañándola y alimentándola, hay una «sabiduría teológica», más pegada a la vida, a la piedad y a la praxis. En esta sabiduría Bergoglio lleva muchos años siendo gran experto; y Francisco, en su función de papa pastor, está demostrando que la vive, la practica, y está decidido a promoverla en la Iglesia.

Ante todo, reenlaza con el Vaticano II: «El Concilio II supuso una relectura del Evangelio a la luz de la cultura contemporánea», dijo en la entrevista con Spadaro. Es lo que propuso Juan XXIII al convocarlo y a lo que él se dedica con decisión, convencido de que «la nuestra no es una fe-laboratorio, sino una fe-camino, una fe histórica».

Aclara que eso no implica el temido relativismo, sino apertura a un «Dios que es siempre sorpresa». Incluso en las existencias más perdidas o deformadas existe siempre un espacio para su amor. Por eso «es necesario fiarse de Dios», apartándose de «los profetas de calamidades» y evitando convertir el espíritu cristiano en «una Cuaresma sin Pascua» (EG 6). No habla de optimismo, sino de esperanza; pero desde esta pide y promueve valentía y horizonte abierto para la «alegría del Evangelio». Porque el camino de la Iglesia consiste en avanzar juntos respetando las diversidades, en la dirección marcada por Jesús.

Francisco ha asimilado el novedoso énfasis conciliar en la jerarquía de las verdades y, con profundo sentido de pastor, supo extenderlo también a la moral y a la predicación. Los parágrafos dedicados a este tema en la Evangelii Gaudium son de una justeza evangélica y una originalidad teórica, nada frecuentes en los teólogos de oficio. Y en la base, está la convicción de que la renovación teológica que necesita la Iglesia exige recuperar la experiencia originaria.

La precisión teo-lógica de carácter más elaboradamente teórico y sistemático viene después…, poniendo cuidado en escapar al «peligro de vivir en un laboratorio». Eso necesita tiempo y paciencia, evitando dogmatismos: «si uno tiene respuestas a todas las preguntas, estamos ante una prueba de que Dios no está con él». Pero basta un párrafo de la Evangelii gaudium para comprender que no hay la mínima ingenuidad teológica en su postura, sino una visión muy precisa y consciente de la situación actual:

En el seno de la Iglesia hay innumerables cuestiones acerca de las cuales se investiga y se reflexiona con amplia libertad. Las distintas líneas de pensamiento filosófico, teológico y pastoral, si se dejan armonizar por el Espíritu en el respeto y el amor, también pueden hacer crecer a la Iglesia, ya que ayudan a explicitar mejor el riquísimo tesoro de la Palabra. A quienes sueñan con una doctrina monolítica defendida por todos sin matices, esto puede parecerles una imperfecta dispersión. Pero la realidad es que esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio (40, ver también el lúcido n. 133).

En esta perspectiva, no se ha valorado suficientemente la afirmación del Papa, cuando ante problemas especialmente discutidos y conflictivos asegura ante todo el valor evangélico que debe ser preservado para, después, encargar expresamente a los teólogos la discusión ulterior acerca del modo de su aplicación o actualización. No es su papel definir cuestiones teológicas discutidas dentro del legítimo pluralismo, ni por tanto pretende imponer una teología determinada, sino preservar el diálogo libre y fraternal de los teólogos.

4.7. La apuesta y la gestión del Sínodo

La hondura y originalidad con que Francisco ha iniciado y conducido el Sínodo sobre la familia sólo se entiende a la luz de su visión global sobre cómo la novedad salvadora del Evangelio pide ser anunciada en la situación actual, de manera que responda a sus necesidades prioritarias y esté a la altura de sus justas exigencias culturales.

a) Su visión de la iglesia como sujeto activo y corresponsable, explica el gesto inédito de la encuesta previa. Igual que la llamada expresa a hablar y dialogar con plena libertad, garantizando además el ejercicio de la misma con su presencia atenta, callada y sin interferencias.

b) La opción pastoral que, con sabiduría teológica, renuncia a imponer un modelo previo en nombre de una tradición ya elaborada, abre las puertas a una reflexión creativa. No pretende disponer de soluciones ya hechas, sino que exhorta a dejarse guiar por el Espíritu Santo, para no frustrar «el sueño de Dios» e ir «más allá de la ciencia, para trabajar generosamente con verdadera libertad y humilde creatividad». Esto es decisivo, porque en la confusión de planos reside el núcleo de las resistencias, que pretenden defender en nombre de la fe lo que son concreciones morales condicionadas por su circunstancia histórica.

c) En ese espíritu de comprensión se ejerce la otra dimensión: la necesidad de partir de la experiencia, ganando libertad desde el enraizamiento firme en la seguridad que da la confianza en la fidelidad del amor divino. De ahí la necesidad de que los teólogos «no se contenten con una teología de escritorio», los pastores recuerden «que la autoridad en la Iglesia es servicio» y todos comprendan que lo fundamental es «derramar el aceite y el vino sobre las heridas de los seres humanos», sin ceder a la tentación de mirar a la humanidad «desde un castillo de vidrio para juzgar y clasificar a las personas».

En esta actitud, ante el problema de la comunión de los divorciados, el rigorismo pierde su sentido, porque se hace claro lo fundamental: «la Eucaristía… plenitud de la vida sacramental, no es un premio para los perfectos, sino un generoso remedio y un alimento para los débiles»; pues «la Iglesia no es una aduana, es la casa paterna donde hay lugar para cada uno con su vida a cuestas» (EG 47).

Cerraré estas reflexiones, con dos citas de Juan de la Cruz: «el mirar de Dios es amar»: llamada a la comprensión, a la solidaridad, al apoyo y a la acogida generosa. Y «el mirar de Dios es crear»: rompiendo nuestras estrecheces y ensimismamiento eclesiástico, para entregarse creativamente a la novedad divina, siempre volcada a favor de la realización de una humanidad más humana.

Notas

1. A este propósito, son interesantes las reflexiones de J. Y. Calvez, «Moral social y moral sexual», Selecciones de Teología 33 (1994), pp. 201-206.

2. Un análisis bíblico más a fondo de lo que expongo aquí se puede leer en mi artículo «Jesús i la indissolubilitat del matrimoni segons els Sinòptics», en: A. Puig (ed.), El matrimoni i l’ús dels béns en la Bíblia, Tarragona/Montserrat 2008, pp. 208-236. Cf. también M. Theobald, «Jesús habla sobre el divorcio: ¿ley o evangelio?», Selecciones de Teología 35 (1996), pp. 223-233.

3. G. Lohfink, Ahora entiendo la biblia, Madrid 1977, p. 205; cf. 201-216.

4. Vale la pena leer el texto de P. M. Zulehner, «Divorciados vueltos a casar», Selecciones de Teología 35 (1996), pp. 234-240.

5. Curiosamente, algo de eso se da en algunas culturas del Oriente (Japón, India) pero de manera más bien cruel, y limitado sólo a la mujer. No sé si cabría ver ahí como un vislumbre de la calidad humana de esa pretensión, por desfigurado que sea.

6. Ver además la interpretación más amplia de este canon, que da Jesús Martínez en el capítulo siguiente, apoyándose en la obra de G. Cereti que yo no conozco.

7. Así B. Sesboüé, La infalibilidad de la Iglesia. Historia y teología, Santander 2014, p. 249.

8. Otras parecen defender que lo que constituye el vínculo no es el mero contrato, ni el acto sexual, sino el amor. Y cuando el amor muere, el vínculo desaparece como cuando muere uno de los dos contrayentes.

9. Puede ampliarse en José Rodríguez Díez, Indisolubilidad y divorcio en la historia del matrimonio cristiano y canónico, Anuario Jurídico Escurialense XXXIX (2006), pp. 171-214. J. Silvio Botero, «El cónyuge injustamente abandonado», en Teología y Vida XLV (2004), pp. 3-17. E. Hamel, «Divorcio y nuevo matrimonio en la iglesia primitiva», en Selecciones de teología 74 (1980), pp. 154-56.

10. K. Rahner, Cambio estructural en la Iglesia, Madrid 1974, pp. 116-117. Acaba de ser reeditado en PPC.

11. W. Kasper, «Problema de divorciados vueltos a casar», Iglesia Viva 258 (2014), p. 99.

12. Cf. Robert Dodaro (Editor), Remaining in the Truth of Christ: Marriage and Communion in the Catholic Church (tr. Permaneciendo en la verdad de Cristo: el matrimonio y la comunión en la Iglesia católica), Ignatius Press, october, 2014.

13. Cf. G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Bolonia, 1977.

14. Dz 977.

15. Cf. Pio XI, «Casti connubi», 31 de diciembre de 1930: AAS 22 (1930) 574.

16. Cf. J. Martínez Gordo, ¿Cómo hablar hoy de conciencia y magisterio moral?, Bilbao, Desclée De Brouwer 2010, p. 10 y ss. Cf. B. Sesboüé, Histoire et théologie de l’infaillibilité de l’Église, Lessius Culture Et Verite, p. 228 y ss., 256 y ss.

17. Giovanni Cereti, Matrimonio e indisolubilidad, nuevas perspectivas (Matrimonio e indissolubilità, nuove prospettive, Dehoniane, Bologna, 1971).

18. Marco Zerbino, «Giovanni Cereti: passare da un approccio giuridico ad uno sacramentale», Adista Notizie n. 6/2.

19. Esta reflexión sintetiza un trabajo algo más amplio, donde se explican más algunas cuestiones.

20. La cita es de su autobiografía (Weiter Raum, Gütersloh 2006, 203).

Cuestiones para la reflexión

Con ocasión del Sínodo sobre la familia, cinco cardenales, entre ellos G. Müller, actual prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, han publicado un libro titulado Permanecer en la verdad de Cristo, i en el que se manifiestan contrarios a la admisión a los sacramentos de divorciados vueltos a casar.

Cuatro teólogos de Cristianisme i Justícia, cada uno desde su especialidad y desde su punto de vista, abren un abanico para poder reflexionar, opinar, y formarse un criterio.

Xavier Alegre

Después de un recorrido por los evangelios, el biblista nos advierte: «me parece importante subrayar, previamente, que hay un presupuesto fundamental que se debe tener muy en cuenta, cuando se lee un texto bíblico: los textos nunca se pueden leer al pie de la letra, en una lectura fundamentalista, al margen del contexto literario y socio-cultural en el cual fueron escritos».

Desde esta perspectiva, ¿qué clave de lectura aporta y cómo ayuda a interpretar el tema a debate?

José Ignacio González Faus

No queremos, pues, contradecir las razones teológicas a favor de la indisolubilidad del matrimonio, si no incorporar aquella aguda observación de Pascal: «una verdad puede convertirse en herética cuando no deja sitio a otras verdades».

Hay que recuperar la enseñanza bíblica de que el amor de Dios sigue en pie aun cuando la esposa (la humanidad) le haya sido adúltera o infiel. Hay pues un fundamento teológico para esa «disciplina de misericordia».

¿Crees que en nuestro opinar y obrar tenemos como criterio la disciplina de la misericordia o nos movemos en la disciplina del rigor?

Jesús Martínez Gordo

¿Cómo es posible seguir sosteniendo que la gracia de Dios permanece incluso cuando la «especie» del sacramento se ha degradado, es decir, cuando los dos cónyuges ya no están unidos por un vínculo afectivo, habida cuenta de que su unión ha acabado y hasta es posible que se odien?

¿Cómo te sientes ante tantas personas que viven momentos dolorosos? ¿Es posible mantener una posición doctrinal sólo basada en la verdad de la indisolubilidad?

Andrés Torres Queiruga

Desde la fe, no es preciso «dogmatizar» la indisolubilidad del matrimonio, para reconocerla como ideal moral humano... La misión de la iglesia es anunciarla y animar a cumplirla, pero eso no significa desconocer la evidencia de que el ideal puede fracasar de manera irreversible… Y ante el fracaso, la verdadera actitud evangélica es la de comprensión, ánimo y acompañamiento.

¿Hay en la Iglesia, y en nosotros mismos, suficientes muestras de comprensión, ánimo y acompañamiento?

Una vez leído el Cuaderno, ¿qué sabor te ha dejado, en qué te ha interrogado, en qué te ha ayudado?