Edita: Cristianisme i Justícia
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ISSN: 2014-6574
Dibujo de la portada: Ignasi Flores
Edición: Santi Torres Rocaginé
Maquetación: Pilar Rubio Tugas
Septiembre 2018

José Laguna. Teólogo y músico. Miembro del área teológica de Cristianisme i Justícia. Ha publicado en esta colección: ¿Y si Dios no fuera perfecto? Hacia una espiritualidad simpática (Cuaderno 102); ¿De la liberación a la inclusión? (Cuaderno 127); Hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad (Cuaderno 172); ¡Ay de vosotros…! Distopías evangélicas (Cuaderno 181) y Pisar la luna. Escatología y política (Cuaderno 195).

Lugares no profanables

El 15 de julio de 2016, los Dólmenes de Antequera se añadían al Patrimonio de la Humanidad. El conjunto arqueológico malagueño quedaba incorporado así a la lista de aquellos lugares considerados especialmente valiosos que merecen una especial protección. La Unesco, guardiana y árbitro de este selecto listado, es el organismo internacional encargado de velar por la conservación de aquellos bienes naturales y culturales que, como humanidad, hemos decidido preservar de cualquier deterioro o agresión.

El 10 de diciembre de 1948 se firmaba en París la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH), treinta artículos que cimentaban un edificio jurídico destinado a proteger la dignidad humana. Un «lugar» al que cualquier ciudadano o ciudadana del mundo podría acudir en busca de refugio cuando sus derechos básicos estuvieran amenazados. Solo siete décadas después de aquella firma, los millones de refugiados y desplazados que, huyendo de guerras y hambrunas, llaman hoy a la puerta de aquel lugar que se construyó para ellos, se topan con un edificio en ruinas incapaz de ofrecerles la protección que antaño les prometía. La vieja Europa que había gestado la fe laica según la cual los seres humanos no tenían precio sino valor, vende hoy «carne inmigrante» a Turquía (tres mil millones de euros a cambio de contener a los refugiados sirios en sus fronteras). Y aquellos Estados Unidos que contribuyeron a poner los cimientos de un mundo sin fronteras, donde toda persona tendría derecho a circular libremente y, en caso de persecución, a buscar y a disfrutar de asilo en cualquier país (arts. 13 y 14 de la DUDH), hoy plantean la construcción de un vergonzante muro de más de tres mil kilómetros en la frontera mexicana. Los Derechos Humanos no son hoy un lugar habitable.

Asilo sagrado

Ante la fragilidad y el desmoronamiento actual de aquellos organismos internacionales que se edificaron con la intención de proteger lo más valioso de una sociedad (la igual dignidad de todos los seres humanos), la iglesia alemana ha desempolvado el viejo derecho de asilo por el cual en la Edad Antigua y Media los perseguidos por la justicia secular imploraban la «protección divina» de la Iglesia. Las cadenas exteriores que aún conservan muchos templos marcaban el perímetro del asilo en sagrado. Entrando en él se ingresaba en el ámbito inviolable de la divinidad, un espacio no profanable protegido contra armas y violencia que debían permanecer en el exterior. La invocación de asilo sagrado buscaba el amparo de una justicia evangélica ante venganzas y arbitrariedades seculares.

No es momento de entrar en el análisis de los conflictos jurídicos que el asilo en sagrado generaba entre la potestad de la autoridad secular y la eclesial, ni tampoco nos detendremos a calibrar la eficacia real de la propuesta actual de la iglesia alemana. Más allá de los posibles desarrollos normativos, las personas que refugiándose en templos alemanes católicos y reformados solicitan hoy su derecho al asilo eclesial y, por tanto, su inviolabilidad mientras permanecen dentro del recinto sagrado, manifiestan la necesidad perentoria de construir lugares no profanables donde la invocación a la dignidad humana se presente como límite ante cualquier forma de Poder, Derecho o Institución. En un mundo globalizado que desubica y fragiliza las instituciones supraestatales que hasta hace unas décadas proporcionaban lugares de asilo, urge reconstruir lugares físicos y simbólicos en los que las personas puedan apelar a su condición desnuda de «ser humano» como fuente de derechos y de reconocimiento de identidad; lugares «no profanables» al resguardo de toda agresión y mercantilización.

Lugares extra commercium

La fenomenología de la religión afirma la universalidad de la distinción entre lo profano y lo sagrado presente en todas las culturas. Las realidades sagradas serían aquellas que son puestas aparte, aisladas y protegidas de las cosas profanas. Una separación que busca evitar que lo santo sea «profanado» esto es, que se mezcle con lo profano.¹

El derecho romano incorporará esta distinción en el ámbito legislativo incluyendo las cosas sagradas dentro de la categoría de aquellas realidades que no pueden comprarse; es decir, de las cosas extra commercium, por oposición a las cosas patrimoniales. Las realidades que deben quedar fuera de los intercambios comerciales son aquellas que pertenecen a los dioses (res divini iuri), al pueblo romano (res republicae) o las que están destinadas al uso general (res comunes ómnium).² Pues bien, el diagnóstico crítico que late en el trasfondo de este cuaderno es que, en el contexto de una globalización destructora de marcos estatales y jurídicos, tanto las cosas pertenecientes al pueblo como las dedicadas al uso general han sido profanadas y operan ya en el ámbito del comercio. Ante un neoliberalismo profanador que convierte en mercancía todo lo que toca, el «derecho divino» aparece como un reducto defensor de aquellas realidades que nunca deberían entrar en el mercadeo de la compraventa (dignidad, hogar, naturaleza, educación, sanidad); realidades que buscan cobijo bajo el manto inviolable de lo sagrado. En nuestra opinión, esta es una de las tareas fundamentales a las que las religiones deberían contribuir en la actualidad: la construcción de lugares no profanables.

Los lugares se construyen

Una oquedad en una roca no es más que un espacio vacío hasta que un ser humano decide que aquel hueco es un buen sitio para protegerse de las inclemencias del tiempo y de las amenazas de los animales salvajes, y acaba convirtiéndolo en su cueva. Así, aquel agujero físico pasa a constituirse en un lugar que se habita, un hogar en el que se encenderá fuego, se compartirá comida, en cuyas paredes se pintarán motivos figurativos e, incluso, donde se enterrará a los muertos.

Los seres humanos no solo construimos lugares físicos, también levantamos lugares simbólicos, «espacios» que también pueden habitarse. Por «lugar simbólico» se entiende toda construcción social que reconoce, acoge y posibilita el desarrollo de identidades individuales y colectivas. No se trata, por tanto, de una retórica utópica que proyecta lugares imaginarios, sino de un lenguaje performativo que construye aquello que proclama. Los lugares físicos protegen de las inclemencias y enraízan en comunidades; los simbólicos acogen identidades y crean cultura.

El Derecho construye muchos de esos lugares simbólicos habitables. Desde el 3 de julio de 2005, en España los/las homosexuales pueden contraer matrimonio civil. La Ley 13/2005 cimentó el «lugar jurídico» dentro del cual parejas del mismo sexo pueden expresar públicamente su amor y disfrutar de las garantías legales de su matrimonio. Un «lugar simbólico» inexistente en países como Afganistán, Arabia Saudí o Irán, donde la homosexualidad está castigada con pena de muerte; un lugar en el que no se podrá vivir hasta que no se edifique, porque solo los lugares realmente construidos pueden ser habitados.

La materialidad y el simbolismo de los lugares que construimos son dos caras de una misma moneda: un hospital público no es solo un edificio que alberga quirófanos y salas de consulta, sino que, además, es la expresión simbólica de una sanidad universal gratuita que hemos construido con nuestro esfuerzo colectivo y que, como bien social, aspiramos a dejar en herencia a nuestros descendientes.

La construcción de lugares habitables es una tarea fundamentalmente política, en la medida en que esta conecta la construcción simbólica y la material: la tarea política consiste en la construcción social de proyectos ideológicos.

Los lugares también se destruyen

Las guerras dejan paisajes desolados, con edificios reducidos a escombros; una visión impactante que suele alejar a un segundo plano los destrozos simbólicos que las refriegas también generan. Los conflictos bélicos no solo destruyen edificaciones, también demuelen vínculos sociales, instituciones políticas e identidades culturales. La persistencia de conflictos en lugares donde hace tiempo se llevó a cabo la reconstrucción de las infraestructuras físicas de las zonas devastadas es una muestra de la necesidad de reconstruir no solo los lugares materiales, sino también los simbólicos.

Asimismo, puede ocurrir que, tras la aparente solidez de lugares físicos supuestamente inamovibles, se estén socavando los pilares simbólicos sobre los que se asientan. Una guerra soterrada que, de hecho, ya se está librando en la trastienda de nuestras «pacíficas» socialdemocracias. Cuando los ciudadanos salimos a la calle reclamando el mantenimiento de una educación universal gratuita o una sanidad pública de calidad, estamos combatiendo contra la termita neoliberal que devora los cimientos de un estado del bienestar que, con todas sus limitaciones, habíamos logrado construir colectivamente. Defendemos escuelas y hospitales públicos como lugares físicos que ansiamos edificar en todo el planeta, y una educación y una sanidad universales y gratuitas como lugares simbólicos de una sociedad igualitaria que, con el mismo ahínco, también nos empeñamos en construir a escala mundial.

La construcción política de lugares no profanables pasa por defender esos «lugares sagrados» que habíamos logrado levantar, por demoler aquellos que se han convertido en viviendas insalubres y por edificar nuevos hogares multiculturales, sostenibles y no discriminatorios que reconozcan y acojan identidades negadas. Una batalla geoestratégica en la que debemos participar como arquitectos y albañiles si no queremos que el mundo acabe convertido en un gran centro comercial donde toda realidad exhiba un código de barras con su precio.

La globalización, un lugar por construir

Nuestra propuesta de construir lugares no profanables se realiza sobre la cartografía imprecisa de una globalización que diluye fronteras comerciales al tiempo que refuerza fronteras sociales defensivas.

Una lectura no ingenua del fenómeno globalizador en el que inevitablemente estamos inmersos debe dar cuenta de los enormes conflictos topológicos que genera. La casa común hacia la que parece apuntar la globalización es aún un proyecto sobre plano cuyo plazo de entrega de llaves se retrasa indefinidamente. Por más que la retórica globalitarista nos asegure que vivimos ya en la «aldea global» preconizada por McLuhan, estamos aún muy lejos de esa ciudadanía global que los currículos escolares enseñan como realidad conseguida. Puede que vivamos ya en una aldea global financiera, comercial, tecnológica o informativa, pero todavía no vivimos en la aldea de la ciudadanía cosmopolita. Ya somos consumidores globales, pero aún no ciudadanos ni ciudadanas globales. Con un solo clic de ratón, podemos comprar productos de la otra punta del planeta, pero no podemos invocar nuestro derecho como ciudadanos del mundo para instalar nuestro hogar allá donde deseemos. Además, no todos los arquitectos globalizadores quieren construir los mismos edificios: están los que buscan convertir el mundo en un supermercado global y los que se empeñan en priorizar la construcción de una casa común habitable para todos (en especial para los más vulnerables), respetuosa con el medioambiente y disponible para las generaciones venideras.

Más que de globalización como fenómeno unitario y homogéneo, deberíamos hablar de «globalizaciones» no necesariamente convergentes con distintos ritmos y finalidades. La «globalización económica» de signo neoliberal busca ampliar mercados, mientras que la «globalización humanista» aspira a universalizar un modelo civilizatorio basado en la puesta en práctica de los Derechos Humanos. El gran desafío de nuestro siglo es cómo jerarquizar y armonizar las distintas globalizaciones para que todas operen al servicio de las realidades más vulnerables. No se trata de una elección maniquea y excluyente entre «economía» y «humanismo»; no hay humanización posible sin el desarrollo económico que posibilite las condiciones materiales sobre las que sustentar los derechos; se trata más bien de sopesar una respuesta lúcida y crítica que reconozca en el proyecto globalitarista actual la hipertrofia de un alma neoliberal desbocada junto al raquitismo de un alma humanista incapaz de embridar una economía empeñada en imponer sus leyes.

Las finanzas no tienen hogar

La deslocalización inherente al fenómeno globalizador ha sacado a la economía del quicio de su soporte natural. De herramienta para la administración de la casa –ese es el significado etimológico de la palabra «economía» (oikos: ‘casa’, nomos: ‘norma’)– ha pasado a convertirse en un arma peligrosa al servicio de un neoliberalismo capitalista que nada sabe de hogares. Resulta paradójico –cuando no tremendamente triste– que aquella herramienta que nació para gobernar el hogar haya acabado convertida en su mayor amenaza.

La perversa crisis financiera que estos últimos años ha dejado en la calle a miles de personas puede leerse en clave de guerra territorial. Cuando el Ayuntamiento de Madrid vendía viviendas sociales a fondos buitre –un «negocio redondo», en palabras de la entonces alcaldesa Ana Botella–, estaba alimentando el alma perversa de un Mr. Hyde mundialista y deslocalizado a costa del desahucio de un Dr. Jekyll vecino de nuestro portal. O cuando el viejo hospital de Can Misses, en Ibiza, tiene que habilitar parte de sus plantas como viviendas para los médicos destinados a la isla que no pueden pagar los desorbitados alquileres de los apartamentos turísticos, revela un verdadero conflicto territorial por más que el lenguaje políticamente correcto lo camufle bajo el eufemismo de «emergencia habitacional». Emergencia habitacional o, en román paladino, guerra por la conservación y defensa de lugares habitables es lo que acontece cuando los ciudadanos de San Sebastián, Mallorca o Barcelona se enfrentan a la especulación sacrílega de una industria turística depredadora que quiere convertir hogares en mercancía. Cuando la lógica neoliberal acusa a la «turismofobia» de pérdidas millonarias para la ciudad, encubre intencionadamente que tras los «violentos manifestantes» no hay más que vecinos que quieren seguir viviendo en los barrios donde nacieron, jugaron y crecieron; cerca de los colegios donde hoy estudian sus hijos, a dos pasos de su centro de salud, al lado de su biblioteca municipal, a pocas manzanas del parque donde pasean los domingos.

Los Dólmenes de Antequera no tienen precio, tienen valor; por eso hemos decidido protegerlos liberándolos del mercadeo de aquello que se compra y se vende. Los seres humanos, sus hogares, sus familias, sus futuros tienen valor, aunque mucho nos tememos que el alma cainita de la globalización neoliberal hace tiempo que busca ponerles precio.

¿Ciudadanos de qué mundo?

Una de las incongruencias del fenómeno globalizador se refleja en el hecho de que su dinámica mundializadora, lejos de afianzar los organismos supraestatales ya existentes, debilita su eficacia y produce el efecto rebote de la respuesta identitaria de unos Estados nación que refuerzan sus fronteras para proteger a «los suyos» frente a «los otros», catalogados como amenaza. La salida del Reino Unido de la Unión Europea es un ejemplo palmario de esta incoherencia globalizadora. Siguiendo al sociólogo Manuel Castells, podemos diagnosticar esta disonancia apelando a la tensión dialéctica que existe entre un poder desubicado que se comporta como flujo y unas identidades culturales que necesitan del arraigo local.³

Por más que la retórica globalitarista proclame ufana el advenimiento del ciudadano universal, lo cierto es que en este mundo globalizado cada vez son más necesarios los pasaportes y los visados. El mundo no es un hogar con menos fronteras, sino con más. Hoy por hoy, la construcción de lugares no profanables pasa por derruir las ciudadanías locales que colisionan con un Derecho Internacional que se ha vuelto inhabitable. La subordinación de los Derechos Humanos a los derechos civiles de los Estados particulares cuestiona la viabilidad de un Derecho humanitario universal, un derecho ine-ficaz al que no pueden apelar los ciudadanos y ciudadanas del mundo por encima de nacionalidades concretas. Hoy por hoy, invocar al estatuto de ciudadano supone negar el ejercicio real de derechos fundamentales a aquellos que «solo» pueden presentar su «estatuto de persona». En ausencia de una «constitución planetaria» con capacidad para proteger unos derechos verdaderamente universales, urge crear lugares de protección para aquellos seres humanos que no tienen más pasaporte que el valor de su dignidad. Para el jurista italiano Luigi Ferrajoli, la creación de estos lugares no profanables pasa por desposeer a la ciudadanía del derecho de residencia y de circulación para trasponerlo a la condición de ser humano;⁴ tenemos derecho a vivir y movernos por donde queramos no en virtud de nuestra pertenencia a un Estado particular, sino en razón de nuestra pertenencia a la única familia humana.

Purgatorios sociales

Otra de las consecuencias de la soterrada lucha socioeconómica por conquistar lugares físicos y simbólicos es la aparición de purgatorios sociales cada vez más numerosos. Lugares liminales en tierra de nadie donde arriban personas sin hogar que han sido desahuciadas de sus casas y países. Espacios transitorios en los que esperar el acceso al paraíso o la vuelta al infierno. Esa era la función que la teología atribuía al purgatorio: un lugar temporal en el que las almas de los pecadores aguardaban su purificación para poder acceder a la visión beatífica de Dios.

Hoy los purgatorios sociales se llaman Centros de Internamiento para Extranjeros y Campos de Refugiados: no-lugares⁵ para no-personas. Lugares provisionales donde seres anónimos esperan a que arcángeles custodios les provean de una identidad (refugiado, asilado) que les permita cruzar el umbral hacia la tierra prometida; o, en caso contrario, les expulsen con sus espadas llameantes hacia los agujeros negros de inexistencias apátridas.

Aquellos lugares que nacieron con la intención de proteger a los más vulnerables ofreciéndoles acogida, cobijo y derechos se han convertido en perversos centros de internamiento donde se retiene a seres humanos legalmente invisibilizados. Urge demoler purgatorios y limbos sociales para edificar sobre sus escombros los cimientos de una casa común en la que el único requisito de acceso sea mostrar la piel común de una dignidad compartida.

La urgencia de construir lugares habitables

Guerra, lucha, destrucción…, uso pretendidamente un lenguaje apocalíptico porque creo honradamente que tras la aparente placidez de nuestro pequeño primer mundo se está librando una encarnizada batalla geosimbólica por conquistar y dominar los espacios que habitamos. No podemos obviar que 2017 fue el año con mayor número de desplazados desde la Segunda Guerra Mundial: 68,5 millones de persones tuvieron que abandonar sus hogares debido a la violencia. A los desplazados internos y refugiados por causa de conflictos y guerras, hay que añadir el número creciente de refugiados climáticos que huyen de inundaciones y sequías, consecuencia perversa de nuestro modelo de desarrollo. En nuestro mundo, cada vez hay más personas sin hogar.

No solo los conflictos armados o los efectos del cambio climático expulsan a las personas de sus hogares, la especulación financiera que mercadea con la tierra que pisamos también comienza a generar desplazados: África está en venta; India, Corea del Sur y Arabia Saudí son solo algunos de los países que están comprando enormes extensiones de tierra del continente africano. Los informes del Banco Mundial advierten que, detrás de muchas de esas compras, no está la economía que busca administrar y cuidar la casa común, sino la ingeniería financiera que especula con el precio de los suelos, cultivando insignificantes parcelas del total adquirido para forzar el aumento de su coste. Las finanzas, que como ya dijimos no tienen hogar, ocultan a sabiendas que en esas tierras viven personas con sus casas, sus parques, sus mercados, sus escuelas… ¿Quién alza hoy la voz para recordar la sentencia bíblica de que toda la tierra y cuanto la llena pertenece al Señor (Sal 24,1) y que, por tanto, no puede ser profanada convirtiéndola en mercancía?

Si no construimos lugares sagrados al resguardo de toda profanación, acabarán por arrebatarnos nuestras tierras y casas; las excavadoras están en marcha y no podemos permanecer de brazos cruzados. Los cristianos, junto a todas las mujeres y hombres de buena voluntad, estamos llamados a construir lugares de hospitalidad; tenemos que levantar los muros de una casa común que acoja la dignidad de todos los seres humanos, que respete la biodiversidad de una madre tierra que nos precede como sustrato vital y que cobije los sueños futuros de nuestros hijos y nietos.

Los lugares de la Iglesia

En el magisterio del papa Francisco, abundan expresiones y acciones relacionadas con los lugares que la Iglesia está llamada a transitar y construir. «Iglesia en salida» u «hospital de campaña» son metáforas espaciales que apuntan hacia las periferias humanas en las que, a juicio del pontífice argentino, la institución eclesial debería plantar su tienda. La visita relámpago a la isla griega de Lesbos en 2016, para encontrase con los refugiados en el momento álgido de una de las mayores crisis migratorias en Europa, o la misa multitudinaria en su visita a México, celebrada con toda intención en la frontera con Estados Unidos, son algunos de los actos simbólicos que remiten a esa misma preocupación por señalar los lugares que la Iglesia debería ocupar.

Determinar su lugar en el mundo ha sido una preocupación constante para la Iglesia a lo largo de toda su historia. El acercamiento del cristianismo primitivo al poder imperial que culmina en el siglo iv con la proclamación de este como religión oficial del Imperio romano desencadenó la emergencia de formas de vida alternativas que buscaban ser fieles al espíritu austero y servicial del evangelio. Así, anacoretas, eremitas, monjes y monjas construirán sus «lugares de resistencia»: eremitorios, monasterios, cenobios, lugares donde espacio y tiempo no están regulados por la ley del emperador, sino por los muros de un retiro interior y la cadencia de la liturgia de las horas. Una construcción reactiva de lugares no profanables similar a la que en el siglo xiii dio origen a las órdenes mendicantes que rechazaban la degradación de una institución eclesial que se había alejado de las periferias.

Precisar el lugar que debe ocupar la Iglesia es un asunto de vital importancia para una institución que vincula el Juicio Final de la historia, pasando por lugares muy concretos: comedores sociales, campos de refugiados, albergues, hospitales y cárceles («tuve hambre y me distéis de comer, tuve sed y me distéis de beber, era emigrante y me acogisteis, estaba desnudo y me vestisteis, estaba enfermo y me visitasteis, estaba encarcelado y acudisteis» Mt 25,35-36). Para Jon Sobrino, encontrar su lugar en el mundo es una cuestión central para la Iglesia:

Es problema fundamental para la Iglesia el determinar cuál es su lugar. La respuesta formal es conocida: su lugar es el mundo, una realidad lógicamente exterior a ella misma. Pues bien, el ejercicio de la misericordia es lo que pone a la Iglesia fuera de sí misma y en un lugar bien preciso: allí donde acaece el sufrimiento humano, allí donde se escuchan los clamores de los humanos («Were you there when they crucified my Lord?», como dice el canto de los negros oprimidos de Estados Unidos que vale más que muchas páginas de eclesiología). El lugar de la Iglesia es el herido en el camino –coincida o no este herido, física y geográficamente, con el mundo intraeclesial–; el lugar de la Iglesia es «lo otro», la alteridad más radical del sufrimiento ajeno, sobre todo el masivo, cruel e injusto.⁶

¿Cuáles son los lugares que la Iglesia debe ocupar y construir hoy? Este cuaderno quiere contribuir a buscar y construir esos lugares sagrados en los que los apaleados del sistema encuentren compasión, posada y derechos. Lugares no profanables que millones de esforzados albañiles –creyentes o no– ya están construyendo.

Jesús, constructor de lugares habitables

Según la tradición, hasta el inicio de su vida itinerante, Jesús habría ejercido el oficio de carpintero aprendido de su padre José («¿De dónde saca este ese saber y esos milagros? ¿No es el hijo del carpintero?» Mt 13,54-55). Según los expertos, muchas de las expresiones utilizadas en sus parábolas (la mota y la viga en el ojo, la mano en el arado, el yugo ligero, etc.) corroborarían su dedicación a actividades manuales relacionadas con la albañilería. Podemos imaginarnos a Jesús ayudando a construir casas de adobe y cal, poniendo puertas, subiendo vigas, abriendo ventanas…

Antes de salir a anunciar la Buena Noticia, Jesús se dedicó a construir lugares físicos. Un oficio que nunca abandonaría porque, aunque aquel que dedicó parte de su vida a levantar casas para otros acabó sin tener dónde reclinar la cabeza (Mt 8,20), logró edificar un lugar donde ciegos, sordos, publicanos y prostitutas encontraron un hogar en el que poder vivir: el Reino de Dios. Jesús fue un constructor de lugares habitables para aquellos y aquellas a quienes la sociedad de su época había condenado al desahucio de identidades negadas y excluidas.

Los lugares de Jesús

Los evangelios, especialmente el de Lucas, permiten realizar una lectura geográfica de la vida pública de Jesús. Un itinerario que parte de la sinagoga de Nazaret donde el profeta galileo anuncia el proyecto de los «lugares a construir»: la buena noticia, a los pobres; la libertad, a los cautivos; la vista, a los ciegos; la libertad, a los oprimidos (Lc 4,18), y llega hasta el templo de Jerusalén, símbolo de la perversión de una religiosidad legalista y excluyente que había que demoler: «derribad este templo y en tres días lo reconstruiré» (Jn 3,19). Entre la sinagoga y el templo se abre un trayecto geográfico-simbólico en el que Jesús irá decidiendo por dónde transitar (atravesó intencionadamente la región impura de los samaritanos), qué periferias recorrer (le salían al paso endemoniados que habitaban en los sepulcros, Mc 5,2-3), en qué casas entrar (se autoinvita a casa del pecador Zaqueo, Lc 19,1-10), qué metáforas habitables construir (el Reino de Dios, Mc 4,26-34) y qué lugares derribar (se enfrenta a la religiosidad legalista excluyente del templo).

Una lectura atenta a los «lugares de Jesús» nos permitirá encontrar claves útiles en el bosquejo de lugares habitables para hombres y mujeres del siglo xxi. Nos fijaremos en tres espacios en los que los evangelios sitúan a Jesús: los lugares por los que transita, los que construye y los que echa abajo.

Transitar por las periferias

En su viaje hacia Jerusalén, Jesús no sortea la región impura de Samaria (en la época era habitual que los judíos dieran un rodeo por la región de Perea al este del Jordán para no pisar la tierra infiel de Samaria), como tampoco evita acercarse a los cementerios o entrar en casa de pecadores públicos. Jesús se arrima a las periferias para encontrarse con mujeres consideradas impuras (Jn 4,1-40), con hombres poseídos por espíritus inmundos (Mc 5,1-2), con multitudes hambrientas (Mt 14,13-22) o con recaudadores arrepentidos (Lc 19,1-9). La imagen de un Jesús asediado por enfermos, hambrientos, endemoniados, impuros…, que muestran los evangelios da fe de su transitar por los basureros sociales de su época; limbos sociales en los que habitan zombis sin más identidad que el etiquetaje estereotipado de una sociedad que los invisibiliza diluyéndolos bajo el denominador común de «Legión»: «Al desembarcar, un hombre poseído de un espíritu inmundo le salió al encuentro de entre los sepulcros. […] ¿Cómo te llamas?, le preguntó Jesús. «Me llamo Legión, porque somos muchos», dijo él» (Mc 5,2-3.9).

A su paso por las periferias, se produce el encuentro personal con aquellos y aquellas que han sido arrojados a los márgenes de la inexistencia social o religiosa, un encuentro que precede cualquier respuesta. La «propuesta habitacional» de Jesús arranca de su conmoción ante el sufrimiento compartido en primera persona («Justo cuando se acercaban a la puerta de la ciudad, sacaban a un muerto, hijo único de una viuda; la acompañaban un grupo considerable de vecinos. Al verla, sintió compasión», Lc 7,2-13a); su invitación «venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados que yo os aliviaré» (Mt 11,28) no es un piadoso eslogan religioso, sino la respuesta a los cansados y agobiados que, literalmente, se le echaban encima: «Encargó a sus discípulos que le tuviesen preparada una barca, no lo fuera a estrujar el gentío. Como había curado a muchos, todos los que sufrían de algo se le echaban encima para tocarlo» (Mc 3,9-10).

La lucha por la construcción de cualquier lugar físico o simbólico debería partir siempre del encuentro personal con la persona sufriente concreta; dicho en términos teológicos: el contacto con el sufrimiento precede a la salvación. Jesús anuncia el advenimiento de un Reino –esto es, de un lugar– para hambrientos, desolados, enfermos, endemoniados, etc., porque se ha encontrado con ellos visitando sus no-lugares y entrando en sus casas impuras. El «lugar» del Reino no es un espacio diseñado desde un prestigioso gabinete de arquitectos para los inquilinos de una humanidad genérica, sino una propuesta habitacional construida para, por y desde las necesidades reales de los que hoy lloran y sufren: «Dichosos los que ahora tenéis hambre… / Dichosos los que ahora lloráis…» (Lc 6,21). Antes de intentar construir un lugar, conviene preguntarse a qué sufrimiento responde, porque suele ocurrir que no pocas políticas bienintencionadas de ayuda a los más vulnerables edifican lugares que los últimos no pidieron, no necesitan o, sencillamente, no quieren habitar; una suerte de «despotismo caritativo» que hace todo por los empobrecidos, pero sin contar con ellos. La compasión –sentir como propio el sufrimiento ajeno– debería ser el desencadenante de la construcción política de lugares habitables.

El Reino de Dios, una metáfora habitable

Jesús dedicó su vida al anuncio del Reino de Dios, una metáfora temporal que preconizaba la instauración futura de la soberanía divina sobre toda la creación, pero también una metáfora espacial que construía localmente lugares habitables de un Reino ya presente. La teología tradicional se ha preocupado fundamentalmente de la dimensión «temporal» de ese Reino: ¿se trata de un acontecimiento apocalíptico que echará el cerrojazo definitivo a la historia tal y como la conocemos?, ¿es un final escatológico que se verificará en un cielo eterno más allá?, ¿se construye poco a poco o acontecerá inesperadamente?, ¿disfrutarán todos de él o solo unos cuantos elegidos?… Junto al interés por aclarar su devenir temporal, teólogos como Halvor Moxnes se preguntan por la dimensión «local» del Reino. En su sugerente libro Poner a Jesús en su lugar,⁷ Moxnes perfila los contornos simbólicos del lugar alternativo que Jesús construye junto a sus acompañantes. Para los discípulos y discípulas de Jesús, el Reino de Dios no fue solo una promesa futura; ellos y ellas pudieron vivir ya en él. Durante un breve espacio de tiempo, el Reino de Dios constituyó una «alternativa habitacional» localizable en el espacio simbólico y geográfico de la Palestina del siglo i.

Jesús reunió en torno a sí a un grupo de carismáticos ambulantes regidos por relaciones sociales de igualdad e inclusión disonantes con los lugares y relaciones comúnmente aceptadas. Una suerte de comunidad familiar con códigos relacionales propios y novedosos. Desahuciados, hambrientos, leprosos, pecadores y apóstoles desertores de sus obligaciones laborales y familiares encontraron junto a Jesús un lugar donde vivir: «Señor, ¿a quién vamos a acudir? Tú dices palabras de vida eterna» (Jn 6,68).

El Reino de Dios como banquete futuro donde pobres, lisiados, ciegos y cojos presidirían la mesa (Lc 14,21) hay que leerlo sobre el trasfondo de las comidas subversivas de Jesús, en las que los impuros que no se lavan las manos al sentarse a la mesa ya están ocupando de facto los puestos de honor. En el Reino, los últimos no solo «serán» los primeros, sino que «ya lo están siendo»; una prioridad que sorprende hasta al propio Jesús, que agradece exultante el protagonismo de los más pequeños: «¡Te doy gracias, Padre, Señor de cielo y tierra!, porque, ocultando estas cosas a los entendidos, se las revelaste a los ignorantes» (Mt 11,25).

El Reino de Dios como metáfora habitable apunta hacia espacios performativos, comunidades de resistencia y resiliencia que se presentan como lugares alternativos al «relato simbólico-urbanístico» imperante. Lugares imaginados –que no imaginarios⁸–, espacios «raros» (queer) en los que se ensayan prototipos de nuevos hogares, nuevas identidades y nuevas relaciones.

Salir hacia el Reino

Preguntar por el lugar habitado por Jesús («Maestro, ¿dónde vives?» Jn 1,38) se responde con la invitación a visitarlo («Venid y lo veréis» Jn 1,39). Entrar en el espacio en construcción del Reino exige salir hacia él y realizar un desplazamiento geográfico y simbólico-existencial no exento de conflictos.

La interpretación bucólica de los relatos de vocación oculta que, tras la disponibilidad misionera a dejar inmediatamente redes y barcas para seguir al Maestro (Lc 5,11), se produce una mudanza radical de lugares físicos y roles sociales. Cuando Santiago y Juan dejan solo a su padre Zebedeo en las labores de pesca para irse con Jesús, desatienden sus obligaciones familiares para integrase en un lugar indefinido y en construcción donde sus funciones profesionales y de parentesco debían redefinirse. Esa es la razón por la que líneas más arriba me refería a los apóstoles como desertores de las obligaciones familiares culturalmente exigidas por la sociedad de su tiempo.

La construcción de la nueva familia de Jesús («¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos? Y señalando con la mano a sus discípulos dijo: Aquí están mi madre y mis hermanos. Porque el que cumple la voluntad de mi Padre del cielo, ese es hermano mío y hermana y madre». Mt 12,48-50) exigió una nueva reconfiguración simbólica de las relaciones familiares (deja que los muertos entierren a sus muertos), sociales (los últimos serán los primeros), e, incluso, de género (mujeres que lideran tareas misioneras y varones que actúan en contra de los roles patriarcales tradicionalmente atribuido al paterfamilias). Aunque no podemos profundizar ahora en ello, resulta llamativo que, en el modelo familiar propuesto por Jesús, la función del jefe de la casa quede ligado al ejemplo de un padre «débil de carácter» que espera cada día la llegada de su hijo pródigo y que, cuando este regresa, se lanza a su cuello no para amonestarle, sino para cubrirle de besos (Lc 15,12-32).

Identidades en reconstrucción

En los márgenes se encuentran quienes han sido expulsados hacia allí y los que han sido llamados-enviados a vivir en los arrabales sociales del Reino. El «veníos conmigo y os haré pescadores de hombres» (Mt 4,19) con el que Jesús convoca a pescadores «integrados» en los sistemas social, familiar y económico de la época es una invitación a desinstalarse para habitar un nuevo lugar junto a los excluidos, al lado de aquellos que no tienen dónde reclinar la cabeza (Mt 8,20).

[…] los dichos de Jesús fueron dirigidos, primariamente, a jóvenes varones para que dejaran su posición en el grupo familiar. La mayoría de estos jóvenes no parecen haber estado en una posición marginal en la sociedad (por ejemplo, pobres, «pecadores», enfermos, etc.) sino bien integrados en su lugar dentro de la casa y la estructura de la aldea. Por eso, al dejarlo para seguir a Jesús, experimentaron los efectos de la separación: llegaron a ser desplazados, desnudados de lo que definía su posición y su estatus. Entraron en un estadio liminal, fuera de las estructuras conocidas y aceptadas de su grupo familiar y de la sociedad de su aldea.⁹

En la comunidad del Reino, confluyen al menos dos «identidades proyecto»¹⁰ la de los/las discípulos/as que viniendo de contextos integrados se ven obligados/as a reconfigurar su identidad de origen para adaptarse a las funciones relacionales de una comunidad carismática en permanente construcción, y la de los excluidos que encuentran en esa misma comunidad la oportunidad de rehacer identidades negadas por el relato hegemónico imperante; un espacio fluido de reelaboración identitaria que define la hospitalidad del Reino de Dios.

La cronología habitacional del Reino es la de un lugar en continua reforma, un espacio que se va reconfigurando en función de las diferentes identidades que llaman a su puerta: si nada impide que el apóstol Felipe bautice al eunuco etíope (Hch 8,26-40) o que Pedro se hospede y coma en casa del soldado Cornelio (Hch 10,1-48), entonces habrá que ampliar el vestíbulo de entrada de un Reino en el que también los gentiles reciben el Espíritu Santo; si ya no es necesario circuncidarse para pertenecer al pueblo elegido (Hch 15,135), habrá que tirar el tabique de las prescripciones legales; si ningún alimento es impuro (Rom 14,20), conviene ampliar el comedor para poner una mesa en la que quepan todas las comidas y todos los comensales. La(s) Iglesia(s) de las primeras comunidades son espacios dúctiles que se adaptan para acoger a nuevos inquilinos. A medida que la Iglesia se institucionaliza, esa argamasa flexible de la primera época se va solidificando en un duro hormigón que delimita espacios inamovibles e identidades pétreas.

Conviene aclarar si la maleabilidad habitacional de la Iglesia primitiva corresponde a las inevitables crisis de identidad de toda maduración personal o institucional, crisis que desaparecen cuando se llega a una personalidad adulta clara y definida. O si, por el contrario, la reforma continua de su espacio forma parte de su ADN acogedor. En el primero de los casos, la acogida no irá más allá de una hospitalidad de baja intensidad cercana a la mera condescendencia, asimilación o sumisión: el que entra debe acatar las normas domésticas y respetar los espacios familiares tal y como están. En el supuesto de una hospitalidad dinámica, el invitado se integra como miembro familiar de pleno derecho, contribuyendo a reformular hábitos y reordenar espacios. La metáfora del Reino como espacio habitable parece situarse en la segunda opción; pobres, lisiados, recaudadores, prostitutas no entran por la puerta de servicio para ocupar lugares silentes, sino que son invitados a ocupar el puesto de anfitrión para reformar integralmente el espacio de acogida: «Os aseguro que los recaudadores y las prostitutas os llevan la delantera para entrar en el Reino de Dios» (Mt 21,32). La pregunta eclesial que inevitablemente surge es si aquellos y aquellas que hoy llaman a las puertas de la Iglesia buscando acogida se encuentran con la hospitalidad condescendiente de aquellos lugares que atienden el sufrimiento pero niegan identidades, o con la casa familiar en la que al huésped se le viste de gala, se le pone un anillo en el dedo y se mata al ternero cebado para celebrar un gran banquete (Lc 15,22-24).

Toda institución que transita por los márgenes –incluida la eclesial– debe estar dispuesta a reconfigurarse desde esas mismas fronteras. Del encuentro con el otro sufriente no se sale indemne; para curar las heridas del hombre medio muerto en la cuneta hay que estar dispuesto a apearse de la propia cabalgadura.

Lugares que derribar. Cuando el mercado profana el templo

Junto a los lugares por los que transitar y aquellos que construir, hay también lugares que es preciso demoler o reformar; espacios profanados que pervirtiendo su labor de resguardar realidades sagradas abren sus puertas a la lógica de un mercado usurpador. El templo convertido en supermercado es una muestra de espacio profanado.

Al principio de su vida pública, como sugiere el evangelio de Juan o al final, según el relato de los sinópticos, se produjo el episodio del templo de Jerusalén en el que un Jesús, fuera de sí y látigo en mano, expulsa a vendedores y cambistas al grito de «¡Quitad eso de aquí y no convirtáis la casa de mi Padre en un mercado!». Este es, según los historiadores, el desencadenante directo de su apresamiento y posterior juicio religioso-político. Jesús entra en el corazón mismo de la religión e identidad judías para denunciar su profanación. El templo de Jerusalén acuñaba su propia moneda y para comprar los animales destinados a sacrificios y ofrendas (bueyes, ovejas, palomas) había que pasar necesariamente por los cambistas que, con el beneplácito de las autoridades religiosas, habían convertido el recinto sagrado en un gran mercado.

Aunque la relectura pospascual de los evangelistas abunda en cuestiones cristológicas relacionadas con la filiación divina de Jesús, nada nos impide realizar una lectura en clave de perversión del lugar físico y simbólico que representaba el segundo templo de Salomón. El lugar sagrado que debía mantenerse a salvo de cualquier interés que no fuese la alabanza y adoración de Dios pervierte su fin sacro y entra en la lógica del mercado. Aquello que tenía un valor supremo y que, por tanto, debería mantenerse extra commercium lejos de toda tasación económica acaba por convertirse en una mercancía: la casa de oración degenera en guarida de bandidos (Mt 21,13).

Sin demérito de los sentimientos de aquellos y aquellas que se sienten ofendidos en sus convicciones religiosas por actos de profanación estrictamente religiosos (agresiones a imágenes, asaltos a capillas universitarias, blasfemias, etc.), considero que en la actualidad los actos sacrílegos se producen lejos de los templos. Sacrilegios «seculares» a la orden del día cada vez que se le pone precio a aquello que tiene un valor absoluto. Como afirma Carlos Lema, «en los tiempos en los que el mercado tiene una tendencia expansiva a colonizar todo el mundo social, la reivindicación de lo sagrado debe convertirse en la reivindicación de que la propia existencia de los vínculos sociales y de la sociedad misma depende de la existencia de ámbitos que no han de ser profanados por el dinero. […] La reclamación de lo sagrado es entonces una reclamación de desmercantilización, frente a la visión distópica que cree que todo es apropiable y que la vida social puede reducirse al mercado».¹¹ Sacrilegio es la trata de mujeres y niñas con fines de explotación sexual; sacrilegio es no remediar la hambruna evitable de Sudán del Sur; sacrilegio es que los bancos desahucien a la gente de sus casas; sacrilegio es que los mercados financieros especulen con las economías domésticas; sacrilegio es el expolio de la selva amazónica para elaborar biodiésel; sacrilegio es el exterminio de la biodiversidad en aras de un progreso depredador. Situaciones insoportables ante las que no cabe más reacción que la de blandir el látigo y expulsar a los mercaderes.

La gran batalla geoestratégica de nuestro siglo es la protección de realidades sagradas ante la invasión de un neoliberalismo capitalista. El gran enemigo que hay que batir tiene nombre: Midas, aquel rey griego al que, según la mitología, Dionisio concedió el poder de convertir en oro todo lo que tocaba. Mito que, no lo olvidemos, advierte del sufrimiento del rey cuando, al tocar a su propia hija, esta también queda transformada en oro. Hay realidades que el dinero no debería tocar si no queremos perderlas.

Idolatrar al becerro de oro sigue siendo la gran tentación de todo tiempo y cultura. Un becerro que encuentra en una globalización sin cercas un pasto infinito en el que saciar su avidez. Construir lugares no profanables pasa por levantar vallas protectoras para impedir que Mammón acabe comiéndose todas las plantas que crecen en las macetas de nuestras terrazas.

Atravesar cementerios, edificar metáforas, destruir templos…

La construcción política de lugares no profanables que pretenda inspirarse en la praxis del hijo del carpintero ha de vérselas cara a cara con el sufrimiento de los muertos en vida que la sociedad arrumba en cementerios lejanos, debe crear nuevas retóricas sociales que permitan espacios habitables en los que los últimos sean protagonistas y debe destruir aquellos lugares institucionales y simbólicos que excluyen y niegan identidades.

Allá por el año 1205, Francisco de Asís sintió la llamada de reconstruir la Iglesia («Francisco, repara mi Iglesia, ¿no ves que se hunde?») y empezó remozando la pequeña iglesia de san Damián, cerca de Asís. Ochocientos años después, otro Francisco, este Papa, sueña con una Iglesia «hospital de campaña» capaz de curar heridas y dar calor a los corazones de los fieles, así como cercanía y proximidad.¹² Hoy igual que ayer, hay que seguir reconstruyendo la Iglesia para que continúe siendo un lugar sagrado que acoja, cuide y proteja a los preferidos de Dios. O expresado como imperativo secular: hay que seguir construyendo otro mundo posible, una casa común que acoja, cuide y proteja a los más vulnerables.

Construir lugares protegidos: rojos, verdes, amarillos, violetas…

Las teorías económicas críticas echan mano del Pantone para definir prácticas económicas alternativas mediante colores. Así, la denominación «economía verde» agrupa a las empresas preocupadas por la huella ambiental de sus procesos productivos, la «economía roja» engloba a las entidades gestionadas por principios cooperativos y solidarios; la «economía plateada» gira en torno a los intereses y necesidades de la tercera edad; la «economía rosa» hace hincapié en la igualdad de gé-nero y en la visibilización social de trabajos no reconocidos, como los cuidados familiares y las labores domésticas; la «economía azul» quiere ir más allá de la intencionalidad preventiva de la verde y promueve el consumo de productos reciclados, el uso de materias disponibles a nivel local y el respeto a las culturas autóctonas; la «economía amarilla» se distingue por anteponer objetivos de felicidad personales y comunitarios a la búsqueda exclusiva de beneficio económico.

En la definición de los lugares políticos que construir, utilizaremos la misma estrategia colorista de la economía. Así, hablamos de la necesidad de construir «lugares verdes», como espacios atentos a la preservación y cuidado de nuestra casa común; «lugares violeta», como espacios simbólicos y materiales que reconocen identidades emergentes; «lugares amarillos», como espacios de gratuidad alternativos a la lógica del mercado; «lugares rojos», «lugares naranja»…

Antes de comenzar con el análisis de cada uno de estos espacios, conviene reconocer el límite localista de nuestra propuesta constructiva. En un contexto globalizador, la cartografía de los lugares no profanables debe incluir una honda reflexión sobre la vigencia de los espacios globales en los que, inevitablemente, nos toca vivir: tratados comerciales, políticos, culturales y humanitarios, de carácter internacional, que configuran el destartalado espacio de una casa común aún en ciernes. Edificios supraestatales que una globalización desregularizadora ha puesto en riesgo de colapso. Son muchas las voces críticas que cuestionan la capacidad protectora del Derecho Humanitario Internacional frente a los cotos cerrados de constituciones nacionales, o la eficacia reguladora de un Banco Mundial ante acuerdos comerciales bilaterales que se escurren como anguilas de cualquier regulación política (TTIP, CETA, etc.) y que los Estados negocian con lógica de empresa privada, por no hablar de la utilidad real de las cumbres medioambientales en las que no pocos países firman acuerdos para proteger la naturaleza con la misma ligereza con que, a renglón seguido, los incumplen. Mi selección de lugares no profanables no ignora la importancia de estos espacios globalizados, pero, inevitablemente, responde a las necesidades experimentadas en contextos particulares. El lector sabrá perdonar y suplir estos límites constructivos.¹³

Construir «lugares rojos» (espacios de veneración)

Comenzaba este cuaderno aludiendo a las cadenas con las que algunos templos perimetraban el área protegida por el asilo en sagrado. Con el paso del tiempo, el capitalismo neoliberal ha ido desdibujando las líneas que marcaban la frontera entre lo profano y lo sagrado, y, en la hora actual, resulta complicado saber qué lugares protegen las realidades sagradas, cuáles son estas y cómo comportarnos ante ellas. Me remito a lo dicho en la primera parte sobre la urgencia por reconstruir las líneas rojas que pongan un dique a la mancha de aceite economicista que amenaza con macharlo todo, insistiendo ahora en la necesidad de recuperar el sentido hondo de la sacralidad como valor intrínseco de ciertas realidades, y la veneración como expresión del máximo respeto ante ellas.

Cuando Moisés se acerca a la zar-za que arde sin consumirse, Dios le pide que se quite las sandalias porque pisa terreno sagrado (Ex 3,5), entra en el espacio de la divinidad presidido por la actitud reverencial de la veneración. Por más que la relación con Dios venga mediada por los mandatos de un decálogo (Ex 20) o el imperativo ético del amor al prójimo (Mt 22,39), el ámbito de esa relación será siempre litúrgico. Como afirma el teólogo Jean-Louis Ska refiriéndose a las normas jurídicas presentes en el Pentateuco, una de las características más sorprendentes de la legislación de Israel es que, «a diferencia de las colecciones legislativas del mundo antiguo, el Pentateuco une y mezcla derecho civil (ius) y el derecho religioso (fas)» en virtud de su experiencia de relación con la divinidad que extiende la sacralidad a todos los ámbitos sociales».¹⁴ La sacralidad no es un atributo exclusivo de la divinidad, sino que se extiende a las realidades que están en contacto con ella. El conocido texto de Mateo 25 expresa sin ambages la identificación entre la sacralidad divina y la de los hambrientos, extranjeros y presos:

–Señor, ¿cuándo te vimos con hambre y te dimos de comer o con sed y te dimos de beber?; ¿cuándo llegaste como extranjero y te recogimos o desnudo y te vestimos?, ¿cuándo estuviste enfermo o en la cárcel y fuimos a verte?

Y el rey le contestará:

–Os lo aseguro: Cada vez que lo hiciste con un hermano mío de esos más humildes, lo hicisteis conmigo.

Desde una lectura teológica, ayudar al débil es una acción litúrgica que entra en el ámbito de lo sagrado y que, como tal, exige el grado máximo de veneración y protección. Como veíamos en las primeras páginas, lo sagrado es aquello que debe preservarse de cualquier profanación. Ese es el «lugar inviolable» que deberían habitar todas las víctimas, un espacio regido por la práctica de la veneración y, por tanto, puesto a salvaguarda de lógicas mercantiles. Ante el pobre, hay que descalzarse, venerarlo y protegerlo. La arena de la playa turca de Bodrum, que recogió el cadáver del pequeño Aylan Kurdi, es terreno sagrado que recuerda el pecado de una sociedad sacrílega que no supo o, lo que es peor, no quiso proteger al extranjero que pedía asilo.

El valor inviolable de lo sagrado ha de permanecer como un dique inamovible ante toda racionalidad estratégica y toda lógica contable: ni cuotas para repartir inmigrantes, ni control de fronteras, ni protección de identidades nacionales, ni amenaza para el mercado laboral… Lo sagrado se acoge y se protege porque es sagrado. Se trata de un imperativo ético incondicional y, para el creyente, además, un imperativo «litúrgico» divino.

El carácter secular de nuestras sociedades occidentales ha arrumbado lo sagrado al espacio de las prácticas privadas, olvidando así las exigencias políticas de la veneración. La construcción de «lugares rojos» no profanables no busca una resacralización social de signo neoevangelizador, sino la reactualización política del concepto sagrado como inviolabilidad absoluta y resistencia total ante cualquier razón que no sea la protección sin fisuras de toda vida amenazada.

Construir «lugares amarillos» (espacios de gratuidad)

Íntimamente relacionado con el reforzamiento de las líneas rojas que defienden al ser humano de lógicas instrumentales, urge reactivar la construcción de espacios de gratuidad: lugares de intercambio de productos, saberes y servicios exentos de afán de lucro. No se trata de una obsesión anticrematística excluyente ni maniquea. El mercado es necesario, útil, valioso y, en cierto modo, inevitable; genera riqueza, allana inequidades, anima al desarrollo, sostiene servicios comunes, etc., pero, eso sí, siempre y cuando no abandone su labor instrumental al servicio de valores y causas que están por encima de él. La economía como medio es un bien; la economía como fin en sí mismo es un cáncer.

El gran enemigo a batir son las dinámicas perversas generadas por la codicia. Por desgracia, el dinero tiene una gran facilidad para desquiciarse e invadir el templo. «No se puede servir a Dios y al dinero» (Lc 16,13), «Los que quieren hacerse ricos, caen en tentaciones, trampas y mil afanes insensatos y funestos, que hunden a los hombres en la ruina y en la perdición; la raíz de todos los males es el amor al dinero» (1Tim 6,9-10). La sabiduría bíblica y, tras ella, toda la tradición cristiana alertan sobre la dinámica perversa que la avaricia puede generar. Para san Ignacio, el afán de riquezas es el primer escalón de un descenso gradual que lleva de la riqueza, al honor y a la soberbia y, de aquí, a los demás vicios.¹⁵ Nuestra propuesta reconstructiva parte de un alto grado de susceptibilidad y prevención ante los «efectos secundarios» del contacto con el vil metal.

La creación de lugares contraculturales extra commercium, regidos por la lógica de la gratuidad, ayuda a apuntalar espacios no profanables. Voluntariado, bancos de tiempo, alternativas de trueque, copyleft…, conforman lugares contrahegemónicos que plantan cara a la mercantilización de la vida. Colindantes con los espacios de gratuidad, las cooperativas, la economía del bien común, las empresas sociales, la banca ética, etc., cooperan también en la creación de zonas protegidas en las que la economía se pone al servicio de las personas.

No quiero abandonar la reflexión sobre los «lugares amarillos» que construyen espacios de gratuidad sin aludir a los nuevos modelos de economía que crecen sobre las posibilidades tecnológicas de un mundo en red y que se presentan acríticamente como una «economía colaborativa» que fomenta per se relaciones auténticas de ciudadanía. Con ello me estoy refiriendo a plataformas como Airbnb, Blablacar, Uber o Cabify, que conectan a particulares poniendo en relación la necesidad de unos con los recursos de otros. El debate económico, político y ético no ha hecho más que empezar, pero conviene ponerse en alerta ante los mensajes mesiánicos de estos negocios «sin pecado original» cuyos accionistas presentan como espacios de ayuda mutua que solo pretenden unir personas y corazones. El actor Asthon Kutcher, uno de los mayores accionistas de Airbnb, aplicación dedicada a la oferta de alojamiento entre particulares defendía así sus bondades: «Esta empresa consiste en unir a unas personas con otras, ¡en amarse unos y otros!». Conviene desconfiar del tono altruista y altersistema de un negocio que, como la mayoría de las empresas colaborativas de nuevo cuño, establece su sede fiscal en el paraíso fiscal irlandés para evitar tributar en los países en los que opera. Construir espacios amarillos exige también luchar contra zonas francas y paraísos fiscales.¹⁶

Construir «lugares verdes» (espacios de cuidado y respiro)

En la cartografía de lugares no profanables, la necesidad de crear espacios que protejan el entorno natural que nos acoge y precede en el tiempo debe ir más allá del interés preventivo que busca minimizar la respuesta defensiva del Planeta ante nuestras agresiones previas. El cuidado de nuestra casa común viene urgido por el valor intrínseco de la propia naturaleza, un cuidado que hunde sus raíces en el agradecimiento más que en la utilidad. Sin necesidad de caer en extraños panteísmos, al planeta Tierra se le respeta y venera por sí mismo, y no solo en función de lo que nos aporta. Como recomienda el papa Francisco en su «encíclica verde» Laudato si’, el mandato divino de dominar toda la creación (Gn 1,28) debe reinterpretarse correctamente desde las claves de la labranza y el cuidado:

Es importante leer los textos bíblicos en su contexto, con una hermenéutica adecuada, y recordar que nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (cf. Gn 2,15). Mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar. Esto implica una relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza.¹⁷

La construcción de lugares verdes de veneración, respeto y cuidado requiere pasar del paradigma antropocéntrico de la modernidad al cosmocéntrico de nuestro tiempo actual: hacer el tránsito paradigmático de la autonomía de un individuo BBVA (blanco, burgués, varón y adulto) que exige derechos, a la vulnerabilidad de un sujeto planetario que demanda cuidados. Limítrofe al imperativo categórico kantiano que desemboca en deberes morales, la construcción de espacios verdes propone instaurar el imperativo patocéntrico; esto es, la exigencia moral de paliar cualquier sufrimiento ajeno personal, social o natural.¹⁸ Junto a la ciudadanía cosmopolita que busca establecer marcos legales de convivencia supraestatales, urge la creación de espacios de «cuidadanía», marcos compasivos de responsabilidades y vulnerabilidades compartidas:

La idea de cuidadanía expresa una alternativa a nuestro modelo actual más allá del concepto tradicional de ciudadanía, que pone en el centro a los mercados e impone un modelo imposible de autonomía atomizada, y que excluye a los y las que trabajan fuera del mercado, incluida la naturaleza. Frente a esta lógica que invisibiliza y desvaloriza los procesos que hacen posible la vida, que nos sostienen cuando somos frágiles y dependientes, y que oculta nuestra interdependencia y vulnerabilidad constitutivas, la cuidadanía pone el cuidado de la vida en el centro de la vida personal y comunitaria, del análisis social, de la economía y de la política.¹⁹

Espacios de respiro

Necesitamos crear también espacios verdes libres de humos consumistas y ritmos productivos; lugares que no se asimilan a meros espacios de desconexión donde abandonar momentáneamente el ritmo frenético de la sociedad del hiperconsumo para, «cargadas las pilas», volver a galeras; lugares de resistencia contracultural con capacidad de construir tiempos y espacios heterogéneos.²⁰ En una sociedad en la que la enfermedad, el cuidado de los hijos, la atención a nuestros mayores, el cultivo de la interioridad o el ejercicio de un arte se estigmatizan como prácticas no productivas que conviene abolir, es urgente crear «lugares inútiles» que inauguren temporalidades y espacios tan improductivos como habitables.

Aunque no puedo desarrollarlo en el espacio de este cuaderno, no puedo dejar de apuntar la necesaria reformulación de la vida religiosa para que sea comprensible socialmente como modelo de lugar verde de respiro y resistencia. Hace años, el trapense Thomas Merton expresaba en términos contraculturales su opción monástica:

A través de mi vida monástica digo no a los campos de concentración, a los bombardeos aéreos, a los asesinatos judiciales, a las injusticias raciales, a las tiranías económicas. Hago de mi silencio monástico una protesta contra las mentiras de los políticos y cuando hablo es para negar que mi fe y mi Iglesia puedan estar jamás alineadas junto a esas fuerzas de injustica y destrucción.²¹

¿Sigue siendo la vida contemplativa –y por extensión toda la vida religiosa– expresión de un tiempo regido por el kairós de Dios y de un espacio de acogida mestizo que se construye alrededor de la mesa del Reino?

Construir «lugares violeta» (espacios de reconocimiento y acogida de identidades)

La revolución violeta liderada históricamente por colectivos feministas supone la construcción de espacios de visibilidad y de derechos para identidades ocultadas y negadas por el discurso patriarcal hegemónico. Las teorías feministas críticas llevan décadas trabajando en visibilizar la presencia constante y protagónica de la mujer en la historia. Un trabajo de recuperación de la memoria histórica femenina que tiene que luchar contra la dictadura epistémica impuesta por el sistema de dominación patriarcal: en un mundo relatado por hombres, las mujeres sencillamente «no existen». Para la crítica feminista, el sistema sexo-género por el cual el sexo supone un elemento discriminador en sociedades formalmente igualitarias, es tan universal y ancestral que tiende a solaparse con una especie de orden natural y eterno de la sociedad.²²

Nuestra propuesta de construir «lugares violeta» amplía la lucha feminista a todas aquellas personas y colectivos que hoy reclaman reconocimiento y acogida: apátridas, minorías étnicas, colectivos LGTBI, parados, indocumentados. Identidades negadas que necesitan construir metáforas habitables a través del lenguaje del reconocimiento y la práctica de la acogida. Momentos, ambos, imprescindibles porque aquello que no existe no puede exigir derechos.

El primer peldaño es acceder al lenguaje para neutralizar el efecto invisibilizador del relato dominante y para expresar las señas de identidad de su existencia real; la segunda exigencia es crear espacios institucionales de acogida radical (jurídicos, políticos, eclesiales, etc.). Importa mucho recalcar la adjetivación de la acogida como «radical» para evitar lo que líneas arriba definíamos como «hospitalidad de baja intensidad». La lucha por el reconocimiento y la acogida no se confunde con retóricas fariseas que soportan identidades que, en el fondo, no reconocen. La hospitalidad de los «lugares violeta» está abierta a la incondicionalidad del mestizaje que transforma las identidades de «acogido» y «acogedor».

Construir «lugares naranja» (espacios festivos)

La «economía naranja» engloba las empresas y negocios derivados de la actividad cultural. La geografía de los lugares no profanables incluye la construcción de «espacios naranja» festivos. Como el resto de espacios propuestos en estas páginas, la construcción de lugares festivos se inscribe en la red de espacios contraculturales que alientan y protegen lógicas extra commercium.

No estamos proponiendo la creación de zonas de entretenimiento para fomentar la industria del ocio, sino lugares de resiliencia que se niegan a definirse desde sus carencias. En los campos de refugiados los niños juegan a la pelota, los mayores celebran bodas y siempre hay quienes entonan cantos y animan bailes. No son acciones que buscan la evasión, son actos de resistencia que reivindican la humanidad: un pueblo sin fiesta es un cementerio. Quienes se sorprenden al encontrarse con festejos en contextos de pobreza, guerras o desastres naturales, no han entendido que celebrar es la mejor forma de afirmar nuestra dignidad como seres humanos.

Como afirma Harvey Cox en Las fiestas de los locos,²³ somos «homo festivus». Para este teólogo baptista americano, la persona es por su misma naturaleza una criatura que no solo trabaja y piensa, sino que canta, baila, reza, cuenta historias y festeja. El ser humano lleva la fiesta inscrita en el ADN. Las personas necesitamos celebrar, marcar en rojo algunos días del calendario, que no sean todos iguales. Ninguna otra criatura de la que tengamos noticia revive las leyendas de sus antepasados, apaga a soplidos las velas de su tarta de cumpleaños o se disfraza con la pretensión de ser otra persona.

Tan violento como arrebatar la vida a un ser humano es robarle la sonrisa. Cuando nos encontramos con un niño que no quiere jugar, intuimos toneladas de violencia pegadas a su piel. Por eso es fundamental que en situaciones extremas se movilicen médicos, alimentos, tiendas de campaña…, pero además payasos y cuentacuentos. No solo de pan vive el ser humano; las personas –para seguir siéndolo– necesitamos alimentarnos también de risas y fiesta.

Jesús, homo festivus

Jesús fue un homo festivus. Hasta tal punto le gustaban las fiestas que a los recatados evangelistas no les quedó más remedio que dejar constancia escrita de su fama de comilón y borracho (Mt 11,19). Hasta el más espiritual de ellos, el evangelista Juan, abre la actuación pública de Jesús con su participación en una fiesta: las bodas de Caná (Jn 2,1-12). Los discípulos de Jesús vivieron la alegría de participar en una gran fiesta en la que el novio estaba presente. Un banquete del que nadie quedaba excluido y cuyos mejores puestos estaban reservados para los últimos de la sociedad. El Reino como «lugar naranja» fue la oferta habitacional de Jesús para aquellos y aquellas que andaban tristes, agobiados y enfermos. Veintiún siglos después, los cristianos y gentes de buena voluntad seguimos empeñados en construir lugares naranja, violeta, verdes, amarillos y rojos; espacios no profanables donde proteger todo sufrimiento y celebrar todas las vidas.

Notas

1. Lema Añón, Carlos, «Para un concepto secular de lo sagrado: la institución de lo sagrado como tarea democrática»: Derechos y Libertades, Número 20. Época II, enero 2009, pp. 101-102.

2. Ibid., p. 86.

3. Castells, Manuel (1997), La era de la información: economía, sociedad y cultura. Vol. I. La sociedad red, Madrid: Alianza Editorial, pp. 501-502. «Así pues, la gente sigue viviendo en lugares. Pero como en nuestras sociedades la función y el poder se organizan en el espacio de los flujos, el dominio estructural de su lógica altera de forma esencial el significado y la dinámica de aquellos. La experiencia, al relacionarse con los lugares, se abstrae del poder, y el significado se separa cada vez más del conocimiento. La consecuencia es una esquizofrenia estructural entre dos lógicas espaciales que amenaza con romper los canales de comunicación de la sociedad. La tendencia dominante apunta hacia un horizonte de un espacio de flujos interconectado y ahistórico, que pretende imponer su lógica sobre lugares dispersos y segmentados, cada vez menos relacionados entre sí y cada vez menos capaces de compartir códigos culturales. A menos que se construyan deliberadamente puentes culturales, políticos y físicos entre estas dos formas de espacio, quizá nos dirijamos hacia una vida en universos paralelos, cuyos tiempos no pueden coincidir porque están urdidos en dimensiones diferentes de un hiperespacio social».

4. Ferrajoli, Luigi (1999). Derechos y garantías. La ley del más débil, trad. A. Greppi, Madrid: Trotta, p. 17: «Tomar en serio estos derechos [Derechos Humanos] significa hoy tener el valor de desvincularlos de la ciudadanía como pertenencia (a una comunidad estatal determinada) y de su carácter estatal. Y desvincularlos de la ciudadanía significa reconocer el carácter supra-estatal –en los dos sentidos de su doble garantía constitucional e internacional– y por tanto tutelarlos no sólo dentro sino también fuera y frente a los Estados, poniendo fin a este gran apartheid que excluye de su disfrute a la gran mayoría del género humano contradiciendo su proclamado universalismo. Significa, en concreto, transformar en derechos de la persona los dos únicos derechos que ha quedado hoy reservados a los ciudadanos: el derecho de residencia y el derecho de circulación en nuestros privilegiados países».

5. Para el antropólogo francés Marc Augé, los «no lugares» son espacios de tránsito donde las personas se instalan provisionalmente (aero-puertos, estaciones de tren) en una asimilación de individuos anónimos a los que no les une nada más allá de sus tarjetas de embarque y sus documentos de identidad. Augé, Marc (2000). Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa.

6. Sobrino, Jon (1993). El principio misericordia. San Salvador: UCA editores, 2ª ed., p. 39.

7. Moxnes, Halvor (2005). Poner a Jesús en su lugar. Una visión radical del grupo familiar y el Reino de Dios. Estella: Verbo Divino.

8. Para H. Moxnes, el Reino de Dios es un «lugar imaginado» indicando así que se trata de un lugar real que se va construyendo sobre un imaginario diferente a los culturalmente establecidos. Los lugares imaginados presentan visiones o planes sobre formas alternativas de usar y estructurar lugares y prácticas materiales. Ibid., pp. 202-203.

9. Ibid., p. 137.

10. Para Manuel Castells, las «identidades de resistencia» social pueden evolucionar hacia «identidades proyecto» que modifican códigos culturales y simbólicos alumbrando «embriones de una nueva sociedad». Cfr. Castells, Manuel (2001). La era de la información: economía, sociedad y cultura, Vol. II. El poder de la identidad, México: Siglo XXI Editores, 3ª ed., pp. 396-402. 

11. Lema Añón, Carlos, Op. cit., p. 115.

12. Ver la entrevista al papa Francisco realizada por Antonio Spadaro para «La Civilità Cattolica», 21 de septiembre de 2013.

13. Una exposición sugerente de topoi contrahegemónicos puede encontrarse en De Sousa Santos, Boaventura (2003). Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Vol. I. Para un nuevo sentido común: La ciencia, el derecho y la política en la transición paradigmática. Bilbao: Desclée de Brouwer. (Especialmente el capítulo VI, «No disparen sobre el utopista», pp. 375-437).

14. Ska, Jean-Louis (2012). Introducción al Antiguo Testamento. Santander: Sal Terrae, p. 50: «Para Israel no existe una diferencia esencial entre el derecho religioso y el derecho civil. […] Podríamos decir que toda la vida de Israel es un «servicio a Dios», es decir una «liturgia».

15. de Loyola, Ignacio (1963). Ejercicios Espirituales, Obras completas de Ignacio de Loyola. Madrid: BAC, [142], p. 226.

16. Cfr. Casanovas, Xavier (2017). Fiscalidad justa, una lucha global. Barcelona: Cristianisme i Justícia. Cuadernos nº 205, pp. 26-27.

17. Papa Francisco, Laudato si’. Sobre el cuidado de la casa común.

18. En el análisis que Francesc Torralba lleva a cabo de la obra de Peter Singer, considera que para el filósofo australiano «el imperativo fundamental de la ética consiste en reducir el sufrimiento ajeno. Por ello, se puede clasificar su ética de patocéntrica, pues, según su razonamiento, la primera exigencia moral consiste en paliar ese sufrimiento. Se trata de una experiencia que supera los márgenes del yo, la cerrazón solipsista y el mero interés egoísta. El sufriente me convoca, me suplica ayuda y no puedo mantenerme indiferente a su llamada», Cfr. Torralba Roselló, Francesc (2015). ¿Qué es la dignidad humana? Ensayo sobre Peter Singer, Hugo Tristram Engelhardt y John Harris, Madrid: Herder, pp. 121-122.

19. Ramón, Lucía, «Compasión, cuidados, misericordia» en VV. AA. (2016), Nuevas fronteras, un mismo compromiso. Retos actuales del diálogo fe-justicia. Barcelona: Cristianisme i Justícia. Cuadernos nº 200, p. 17.

20. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1980). Mille plateaux, Capitalisme et schizophrénie, Tomo 2, París: Minuit, p. 133. Traducción al castellano: Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia 2. Valencia: Pre-textos, 1997, p. 107.

21. Merton, Thomas (2003). Nuevas semillas de contemplación. Santander: Sal Terrae.

22. Cfr. De Miguel, Ana (2004). «El sistema patriarcal y la revolución feminista» en Tamayo, Juan José (Coord.), El cristianismo ante los grandes desafíos de nuestro tiempo, Valladolid: Universidad de Valladolid, p. 104: «Según este supuesto orden natural el sexo es un factor determinante en la construcción jerárquica de la sociedad, y esta jerarquía se resuelve por la dominación masculina».

23. Cox, Harvey (1983). Las fiestas de los locos, Madrid: Taurus.

Cuestiones para la reflexión

El cuaderno alerta sobre el riesgo de que la economía invada y profane ámbitos que deberían mantenerse alejados de cualquier transacción comercial: educación, sanidad, vivienda, etc. ¿Qué instituciones consideras que han caído bajo la lógica excluyente del mercado neoliberal? ¿Qué se puede hacer para liberarlas y protegerlas?

La globalización se presenta como un lugar por construir y en el que articular correctamente la interrelación entre pertenencias locales e identidades globales. Las políticas migratorias defensivas son un ejemplo de la tensión no resuelta entre una ciudadanía con derechos vinculada a la nacionalidad y una ciudadanía universal sin protección efectiva. ¿Qué otras tensiones detectas en el fenómeno globalizador? ¿A qué colectivos afectan más?

«Jesús fue un constructor de lugares habitables para aquellos y aquellas a quienes la sociedad de su época había condenado al desahucio de identidades negadas y excluidas». ¿Quiénes construyen hoy lugares habitables para los más vulnerables? ¿Quiénes están condenados a vivir en la intemperie porque todavía no se ha edificado un techo material o simbólico que les cobije?

En el magisterio y la praxis pastoral del papa Francisco abundan los gestos simbólicos vinculados con los lugares que la Iglesia está llamada a transitar y construir («Iglesia en salida», «hospital de campaña»). Si, como afirma Jon Sobrino, «es problema fundamental para la Iglesia el determinar cuál es su lugar», ¿cuáles serían los lugares en los que la Iglesia debería estar hoy presente de forma inexcusable?

El cuaderno concluye animando a la construcción de lugares multicolor: rojos, verdes, amarillos, violeta…

Resumir las características que definen cada uno de estos lugares y poner ejemplos concretos de su realización.

¿Colaboras de forma activa en alguno de estos lugares?

¿Qué otros lugares necesitan ser construidos urgentemente? ¿De qué «colores» serían?